Rhétorique De La « Terreur » Et Celle Du « Djihad » : Une Évaluation Philosophique Et Théologique

Télécharger le fichier PDF


RHÉTORIQUE DE LA « TERREUR »  ET CELLE DU « DJIHAD » : UNE ÉVALUATION PHILOSOPHIQUE ET THÉOLOGIQUE[1]                          par Caner Taslaman

Dans le présent article, nous essayerons de démontrer l’utilisation abusive de la rhétorique relative à la « terreur » et au « djihad », ainsi que comment cette rhétorique empêche l’instauration d’un « processus communicatif » entre les civilisations. Dans ce cadre, le terme « rhétorique » désigne l’usage d’un langage persuasif notamment pour les moyens politiques.

Quand la guerre froide a pris fin, il régnait, partout dans le monde, un nouveau climat d’optimisme à l’égard de la disparition des obstacles face à la mondialisation. Pourtant, à la suite des attentats du 11 septembre, la boîte de Pandore a été ouverte et l’optimisme s’est effondré tout comme les tours jumelles au cœur des Etats-Unis, considérés comme le Leviathan[2] du monde globalisant. Par conséquent, les gens qui étaient déjà sceptiques sur l’optimisme à cause de la Guerre du Golfe en 1991 et qui ont défendu la thèse du « choc des civilisations » avaient un impact plus fort. Dans ce contexte, les débats consacrés à ce sujet ont attiré l’attention sur de nombreux domaines de la philosophie de la religion à la philosophie de la politique, de la philosophie du langage à l’éthique et à l’herméneutique, des relations internationales à la théologie.

Ainsi, nous voudrions débuter cet article par une citation de Derrida sur les attaques du 11 septembre qui suit : « Un philosophe doit être celui qui cherche une nouvelle critériologie afin de distinguer entre le fait de « comprendre » et de « justifier ». Car, l’on peut décrire, comprendre et expliquer un certain enchaînement d’événements ou d’institutions qui mènent à la « guerre » ou au « terrorisme » sans pour autant les justifier, tout en les condamnant et en essayant d’inventer d’autres institutions. Mais, on peut condamner inconditionnellement certains actes de terrorisme (que ce soit le terrorisme d’Etat ou non) sans négliger les conditions qui les provoquent ou même les légitiment ».[3]

TERREUR EN TANT QUE RHÉTORIQUE

Dans une recherche, il est indiqué qu’il existe 109 définitions différentes pour le terme « terreur ».[4] On entend souvent des phrases débutant comme les exemples suivants : « La vraie définition de la terreur est… », « Les vrais terroristes sont… », « Ils nous appellent des terroristes, mais en réalité… », etc. En effet, dans toutes ces définitions, le mot de terreur est utilisé comme s’il s’agit d’une idée platonicienne, existant réellement dans le monde des « idées », et comme si son « idée » garantit son « sens réel ».[5] Cependant, on doit toujours garder à l’esprit le fait que le langage soit une collection d’« outils » « apprise » au sein d’un public et « partagée » par ce public. Nous faisons ainsi partie d’un grand jeu de langage selon Wittgenstein.[6] Après avoir compris la structure sociologique du langage, nous devons reformuler les phrases ci-dessus comme les suivantes : « Les gens veulent généralement designer à travers le mot de terrorisme… », « Selon la description de FBI, les terroristes…», «  Selon la description de Hezbollah, les terroristes…», etc. C’est ainsi qu’on comprend que les définitions de terreur ne sont pas objectives parce qu’elles sont dérivées d’un certain nombre d’avantages et d’idéologies. Comme Foucault l’a déjà précisé, « nous sommes soumis à la production de la vérité par le pouvoir ».[7] C’est-à-dire que nous sommes soumis à la production de la vérité et nous ne pouvons exercer le pouvoir que par la production de la vérité. Plus précisément, le fait de dicter la manière d’utiliser le langage constitue l’un des moyens par lesquels le pouvoir s’exerce de manière efficace.

Le terme « terreur » a été usé pour la première fois pendant la Révolution française en 1789.[8] Contrairement à l’usage courant, il était employé par les Jacobins avec une connotation positive puisqu’ils considéraient les actes de violence comme des actes nécessaires en vue de créer un environnement “pacifique”. À notre époque, le mot « terreur » est utilisé dans le sens négatif comme nous le savons. C’est la raison pour laquelle, tout le monde a hâte d’attribuer une étiquette à son adversaire en utilisant ce mot, voilà pourquoi une personne est perçue comme « combattant de la liberté » aux yeux de certains tandis qu’elle est considérée comme un « terroriste » par les autres. Par exemple ; le fondateur du Hezbollah, que plusieurs personnes désignent comme terroriste, Fadlallah a déclaré : « Nous ne sommes pas des terroristes, parce que nous ne croyons pas au terrorisme. Le fait de lutter contre les personnes qui envahissent nos terres n’est pas un acte de terreur. Nous sommes moudjahidin qui mènent une « guerre sainte ».[9] En ce faisant, Fadlallah légitime les actions de son organisation en les définissant en tant qu’acte de se battre pour la liberté.

Par contre, le FBI définit le terrorisme comme suit : « Le terrorisme signifie l’usage illégal et intentionnel de la force contre des personnes ou des biens afin d’intimider un gouvernement, une population civile ou une partie de population civile, et de les forcer à endosser des objectifs politiques ou sociaux ».[10] La raison pour laquelle la définition du FBI met l’accent sur le terme « population civile », au lieu d’employer le terme « personnes innocentes » et le fait qu’il insiste sur les actions contre le gouvernement (l’état), est liée à sa position. Pourtant, le premier usage du mot « terreur » consistait à définir la terreur gouvernementale pendant la période de la Révolution Française. En outre, des traités internationaux tels que les Conventions de La Haye réalisées à la fin du XIXe et au début du XXe siècle ainsi que les Conventions de Genève en 1949 dévoilent que les États peuvent commettre des actes criminels. En effet, la terreur ne découle pas des identités de ceux qui commettent les actes terroristes, mais elle est un problème moral qui réside dans les victimes de la terreur et dans les méthodes utilisées.[11] Plus précisément, il est immoral d’attaquer des civils car les armées sont équipées de canons et de mitrailleuses alors que les civils ne peuvent se défendre qu’avec leurs propres mains. Pourtant, d’autre part, de nombreux militants ou soldats luttant contre les armées équipées de haute technologie sont également dans la même situation désespérée que celle des civils contre les armées fortes ; ils sont aussi impuissants face à l’artillerie lourde. A ce stade, Habermas souligne le problème moral de cette asymétrie dans la citation suivante :    « L’asymétrie entre le pouvoir destructeur des missiles élégants et polyvalents, contrôlées électroniquement dans l’air et la férocité archaïque des guerriers barbus équipés de kalachnikovs sur le sol continue à exister comme un spectacle moralement obscène ».[12]

Évidemment, l’un des exemples les plus intéressants de l’utilisation rhétorique du terme de « terrorisme » demeure dans l’attitude des Américains envers les moudjahidin afghans. L’Amérique a déclaré qu’ils étaient des « guerriers saints » et les a aidé lorsqu’ils se battaient contre l’invasion soviétique.[13] Pourtant, lorsque les attaques des talibans se sont tournées vers l’Amérique, les « guerriers saints » se sont transformés en « terroristes » et les (anciens) moudjahidin afghans sont devenus les premières cibles de la « guerre à la terreur ». En effet, chaque acte violent rend difficile la tâche à établir un dialogue entre les parties adversaires ; chaque mort d’un civil ou d’une personne innocente éveille un désir de se venger parmi le peuple ou la tribu de la victime, qui provoque donc une réaction de vengeance. De ce fait, Derrida a raison quand il affirme que tout acte « terroriste » se légitime en tant qu’auto-défense contre un acte de terreur qui a été déjà mené par l’Etat et qui dispose de définitions autres que le terrorisme, dissimulé sous la légitimité plus ou moins crédible.[14] De plus, à travers le poème cité de Coady, Derrida remet en cause ironiquement la rhétorique du terrorisme dans son article intitulé « La moralité du terrorisme » :

Les bombes, c’est mal

Les bombardements c’est bien,

La terreur, au final

Dépend de celui qui le pouvoir détient.[15]

A  travers ces versets, Coady explique que la motivation derrière les                    « utilisations linguistiques » dans le but de légitimer les actes de violence, réside dans la question de savoir si « ils » sont avec « nous ».[16] De surcroît, Tomis Kapitan, le philosophe américain, éclaire les dommages causés par l’utilisation de la rhétorique de la terreur en disant : « La rhétorique sert à taire un débat politique significatif. Ceux qui sont normalement enclins à se demander « pourquoi ? » craignent d’être connus comme « modérés » au sujet du terrorisme, tandis que les militants utilisent le mot      « terroriste » comme rhétorique et étiquette dans l’optique de déformer la différence entre l’approche critique et l’approche tolérée. Par conséquent, ceux qui succombent à la rhétorique contribuent au cycle de vengeance et de représailles en défendant les actions violentes de leur propre gouvernement, non seulement contre ceux qui commettent des actes terroristes, mais aussi contre le peuple d’où les terroristes viennent. En effet, les terroristes sont souvent eux-mêmes des civils, vivant au milieu d’autres civils de manière largement isolée. Ainsi, on fait face à la montée du terrorisme motivé politiquement contre des cibles civiles – sous d’autres noms tels que « représailles » et « contre-terrorisme ». A ce stade, il faut retenir que la rhétorique de la « terreur » ne connaît que le langage du pouvoir. Par exemple, ceux qui croient être les victimes d’injustices intolérables et considèrent leurs oppresseurs comme réticents à faire des concessions afin de parvenir à un accord, sont susceptibles de répondre à la violence par encore plus de violence ».[17] De même, les recherches menées parmi les kamikazes révèlent que la plupart de ces bombardiers ont perdu un membre de famille ou une personne aimée dans la guerre.[18] Cela relève ainsi comment la paix mondiale est mise en danger par chaque acte violent qui provoquera une chaîne de vengeance.

Un autre danger de la rhétorique liée à la « terreur » est que cela permet aux groupes différents et même aux groupes hostiles de former des coalitions pour des actions violentes. Par exemple ; Al-Qaïda a utilisé le terme « djihad » et d’autres concepts islamiques comme rhétorique contre les musulmans chiites et massacré de nombreux chiites en Afghanistan même s’ils ont utilisé ces termes comme rhétorique contre l’Amérique. A ce stade, si les Chiites et Al-Qaïda sont classifiées sous le même titre « terroristes islamistes » et que la « guerre à la terreur » se positionne comme un autre groupe, cela ne causerait-il pas de nouvelles catastrophes si l’Iran, qui détient probablement des armes de destruction massive, décide de les partager avec Al-Qaïda ? Par ailleurs, il est très rare que les pays musulmans partagent les mêmes points de vue sur les sujets politiques. Mais, l’une des réconciliations rarement rencontrées est que les pays musulmans acceptent le traitement injuste envers le peuple palestinien par les Israéliens. Ainsi, le fait de mettre Al-Qaïda et les groupes palestiniens qui se battent contre les Israéliens dans le même sac en décrivant les deux comme « terroristes » peut provoquer des réactions plus dures contre les Palestiniens, mais en même temps, cela peut augmenter le nombre de partisans d’Al-Qaïda dans maintes régions du monde qui considèrent la violence en tant que seule solution.

De plus, il est moralement inacceptable d’espérer le fait qu’une action soit incontestablement acceptée comme vraie en la définissant avec les termes « guerre à la terreur » ou « djihad ». On constate que les gens qui recourent à la violence en utilisant une telle rhétorique affirment que leurs actions sont indiscutables. Cependant, en définissant ou en décrivant les concepts en fonction de l’intérêt, on ne parvient pas à décider si un acte donné est moralement juste. Plus précisément, chaque action violente doit être évaluée indépendamment des autres actions violentes. Ensuite, elle doit être examinée du point de vue analytique parce que l’acte de mettre toutes les actions violentes « dans le même panier » n’est pas juste, car chaque action peut avoir des causes et des objectifs différents. En outre, les gens qui pensent qu’ils peuvent orienter l’opinion publique de cette manière doivent prendre en considération le risque d’augmenter involontairement le nombre de leurs ennemis.

DJIHAD EN TANT QU’EXPRESSION RHETORIQUE

Nombreux concepts faisant partie de l’islam, en particulier celui de « jihad », ont été utilisés comme rhétorique, tout comme le terme de terreur. Cependant, pour les musulmans, il existe une grande différence entre le statut ontologique des concepts coraniques et les concepts fabriqués par des personnes. C’est pourquoi, nous ne pouvons qu’étudier le sens du mot « terreur » par les recherches sociologiques. Pour qu’on comprenne comment la terminologie islamique a été usée, il est également nécessaire de mener une recherche socio-historique et d’identifier les relations entre la politique et la société. En effet, les termes islamiques, contrairement au  terme             « terreur », ont été expliqués dans un texte original – le Coran d’où nous pouvons apprendre « la vraie signification (coranique) » des concepts. Une approche herméneutique cohérente du texte coranique servirait donc à déchiffrer le sens de ces termes, car, selon l’islam, le Coran est le texte par lequel Dieu a établi une relation avec les hommes, et le fait de transmettre le message du Coran constitue le devoir principal du prophète Mohammed. Bien que le Coran soit la parole divine de Dieu transcendante, avec son langage, ses lettres et ses phrases, il est pour les être-humains. Son caractère transcendantal garantit les significations réelles des termes religieux tandis que le fait que ses messages adressent à l’humanité exige une approche cohérente servant à comprendre et à interpréter ces significations originales. Pourtant, il faut rappeler que contrairement à la révélation divine, les interprétations faites par les gens ne nécessitent pas de confiance absolue.

Même si les intérêts personnels, les malentendus, l’influence des anciennes traditions et des besoins politiques ont provoqué le malentendu ou la mauvaise interprétation du Coran, ce dernier existe en tant que la seule source protégeant les significations originales. Egalement, bien qu’il s’agisse des divergences d’opinions évidentes parmi les penseurs musulmans modernes, tous critiquent le fait que les sources appartenant à la tradition religieuses (hadiths et fatwas) éclipsent l’autorité du Coran. Quelques-uns de ces penseurs les plus influents sont : Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Mehmed Akif, Ahmed Emin, Tevfik Sıdkı, Mahmud Ebu-Reyye, Muhammed el-Gazali, Fazlurrahman.[19] En effet, selon les sources islamiques, les mêmes critiques ont été formulées au cours des premiers siècles après la mort du prophète. A cet égard, il convient de souligner que dans la période que nous avons mentionnée, les penseurs ne critiquaient pas l’acte de considérer les paroles du Prophète au-dessus du Coran, car selon les croyances islamiques, le Prophète ne disait jamais un mot en contradiction avec le Coran : ce qu’ils discutaient était plutôt sur les hadiths collectés trois ou quatre siècles après la mort du Prophète qui ont été falsifiés pour des raisons politiques ou pour diverses autres raisons.[20] Au bout du compte, le seul moyen de résoudre ces problèmes consiste à établir une approche herméneutique cohérente et à éliminer les fausses interprétations du Coran qui ont été produites pour des raisons politiques, ainsi que les hadiths et les fatwas (décisions des autorités religieuses sur les questions juridiques) et à clarifier la position de l’islam en terme des sujets tels que le djihad, la guerre et la liberté de croyance.

D’autre part, même si Hassan Sabbah et les Assassins (XIIe-XIIIe siècles) constituent un exemple connu de la rhétorique religieuse pour des intérêts politiques[21], on a fait face dans un passé proche aux nombreux exemples de l’utilisation des concepts religieux comme rhétorique. Par exemple, les pays musulmans participant à la coalition dirigée par États-Unis contre Saddam Hussein lors de la guerre du Golfe en 1991 ont légitimé leurs actes grâce aux fatwas de leurs clergés.[22] De même, Oussama Ben Laden a déclaré que l’une des raisons de sa lutte (djihad) contre les États-Unis était la guerre du Golfe qui a été justifiée par les fatwas des clergés musulmans.[23] Ces événements ne constituent que quelques exemples de la rhétorique du « djihad » et d’autres concepts islamiques. En effet, au Moyen-Orient, le fait de déclarer une guerre sans avoir des justifications islamiques est très difficile. Mais, comme l’islam façonne l’élément fondamental de la culture de cette région dès le début, même les personnes utilisant le discours laïc ont recours toujours à la religion pour obtenir le soutien du public en cas de guerre. Par exemple, David Rapoport explique comment Saddam Hussein, qui était un dirigeant laïc luttant contre les fondamentalistes, s’est référé au discours du djihad dans l’objectif de mobiliser le peuple irakien : « Il a appelé au djihad contre l’infidèle (occidental) afin de sauver et de libérer les lieux sacrés de l’Arabie Saoudite des forces du mal. Tout au long de son discours, il existait deux photographes montrées au public : une photographie couleur de Saddam Hussein torse nu embrassant le sanctuaire de la Mecque. Dans une autre photographe il priait en uniforme militaire dans ce lieu de culte islamique le plus sacré. Depuis le début de la crise en août 1990, les références religieuses utilisées dans ses discours ont augmenté. En effet, ces phénomènes contiennent beaucoup d’ironie : le parti de Saddam Hussein (le parti socialiste arabe Baath), fondé par des chrétiens, a fait de sérieux efforts pour transformer l’Irak en un Etat laïc tandis que Hussein venait de sortir d’une guerre onéreuse contre les fondamentalismes islamiques ».[24]

SENS CORANIQUE DU MOT “DJIHAD”

Le mot djihad signifie l’acte de « lutter » selon le Coran. Il dispose également des dimensions psychologiques, intellectuelles et sociologiques. De même, les guerres menées au nom de Dieu ont été appelées « djihad », car elles comprennent une résistance à l’ennemi.[25] Un verset coranique dans lequel le terme « djihad » est utilisé dans ce sens est le suivant :

Légers ou lourds, lancez-vous au combat, et luttez avec vos biens et vos personnes dans le sentier d’Allah. Cela est meilleur pour vous, si vous saviez. (9-Le repentir, 41)

Bien que les mots qui désignent la guerre dans le Coran sont « qital » et « harb », le mot « djihad » se met au centre dans les articles et les livres écrits sur le sujet de guerre dans le Coran. Par conséquent, toutes les guerres au nom de l’islam sont appelées par le terme djihad. Cependant, une personne qui étudie la guerre / le djihad en Islam doit prendre en considération tous les versets coraniques liés à ces sujets.

Cependant, la plupart des gens s’accordent sur le fait que – même si cela s’oriente dans la direction opposée en pratique, les musulmans ne se battent que dans des guerres au nom de Dieu. On entend, par là, qu’ils ne peuvent pas faire la guerre pour leurs propres intérêts. Pourtant, le point de divergence se produit lorsque cette question se pose : « Le djihad est-il une guerre défensive pour les musulmans ou est-ce une guerre contre les membres d’une autre religion simplement parce qu’ils ne sont pas musulmanes ? » Si on considère l’ensemble du Coran, il est clair que les versets sur la guerre ne s’adressent qu’aux personnes qui ont attaqué les musulmans. Les deux versets clarifiant ce sujet sont les suivants :

Et combattez-les jusqu’à ce qu’il n’y ait plus d’association et que la religion soit entièrement à Allah seul. S’ils cessent, donc plus d’hostilités, sauf contre les injustes. (2- La vache, 193)

Autorisation est donnée à ceux qui sont attaqués (de se défendre) -parce que vraiment ils sont lésés; et Allah est certes Capable de les secourir. (22- Le pèlerinage, 39)

Le Coran donne donc la permission de se battre uniquement contre l’agresseur. L’école hanafite ainsi que certains juristes Hanbali et Maliki adoptent une position commune sur cette question de guerre. Pourtant, l’école shafi’ite et certains juristes Hanbali et Maliki considérent le fait d’être membres d’une croyance en dehors de l’islam comme cause de guerre[26], et ils ont essayé de soutenir cette idée en se référant au verste suivant :

Après que les mois sacrés expirent, tuez les associateurs où que vous les trouviez. Capturez-les, assiégez-les et guettez-les dans toute embuscade. Si ensuite ils se repentent, accomplissent la Salat et acquittent la Zakat, alors laissez-leur la voie libre, car Allah est Pardonneur et Miséricordieux. (9- Le repentir, 5)

Mais, si ce verset est évalué dans le contexte de la sourate 9, l’on comprendra qu’il se réfère aux personnes qui ont éclaté la guerre en attaquant les musulmans et que ce sont les agresseurs qui ont désobéi au traité. Veuillez regarder le premier verset de la même sourate :

Désaveu de la part d’Allah et de Son messager à l’égard des associateurs avec qui vous avez conclu un pacte[27]. (9 – Le repentir, 1)

Et, on comprend de la poursuite de cette sourate qu’ils ont été les premiers à attaquer :

Et si, après le pacte, ils violent leurs serments et attaquent votre religion, combattez alors les chefs de la mécréance -car, ils ne tiennent aucun serment -peut-être cesseront-ils ? (9- Le repentir, 12)

Ne combattrez-vous pas des gens qui ont violé leurs serments, qui ont voulu bannir le Messager et alors que ce sont eux qui vous ont attaqués les premiers ? Les redoutiez-vous ? C’est Allah qui est plus digne de votre crainte si vous êtes croyants ! (9- Le repentir, 13)

Si les juristes shafii évaluaient le dernier verset dans son contexte, ils auraient facilement pu comprendre que le fait d’être incroyant ne constitue pas une justification de guerre.[28] De plus, selon une approche herméneutique cohérente à l’égard du Coran, l’intégralité du Coran doit être prise en considération. Ainsi, les versets doivent être considérés en fonction des versets précédents et suivants (siyaq-sibaq). Cependant, les Shafiis ont essayé de soutenir leur idée sur guerre en affirmant que les versets permettant de se battre uniquement contre l’agresseur sont abrogés. En outre, ils n’hésitent pas prononcer certains des hadiths pour soutenir ce point de vue.[29]

J’estime que l’affirmation selon laquelle certains versets du Coran ont annulé les autres versets et le fait que les hadiths dépassent l’autorité du Coran, sont les deux sujets principaux très importants qui devraient être étudiés sérieusement. Sur cela, Ahmet Özel exprime qu’il n’y a aucune preuve scientifique pour dire que certains versets relatifs au djihad annulent les autres versets sur le djihad.[30] Etant donne qu’on ne dispose pas de liste indiquant combien de versets sont des versets abrogés, ceux qui affirment cette idée laisse le choix aux juristes. D’autre part, Muhammad Asad défend que l’argument de l’abrogation des versets ne se repose pas sur la source coranique, et qu’il n’y a même pas un seul hadith fiable qui appuie cette approche.[31] De la même manière, l’acte de condamner des femmes à la lapidation pour adultère -bien qu’une telle punition contredise complètement le Coran- est basé sur les revendications d’annulation de certains versets. C’est pour cela, il faut s’opposer à ceux qui défendent le fait qu’une partie du Coran enlève une autre partie malgré l’absence d’un critère accepté par tout le monde sur les versets coraniques soi-disant abrogés. Par ailleurs, il doit exister une contradiction entre les versets du Coran pour que certains puissent annuler d’autres. Cet argument contredit également le verset qui déclare qu’il n’existe aucune contradiction dans le Coran :

Ne méditent-ils donc pas sur le Coran ? S’il provenait d’un autre qu’Allah, ils y trouveraient certes maintes contradictions ! (4 – Les femmes, 82)

Comme nous l’avons déjà mentionné auparavant, il s’agit de nombreux hadiths fabriqués, même dans les ouvrages de hadiths considérés comme les sources dignes de foi et fiables. Cela dispose d’une importance particulière dans le contexte de cette étude parce que dans certains cas l’autorité des érudits dépasse en pratique l’autorité du Coran. Ils sont même allé jusqu’à déclarer que les versets qui s’opposent à leurs idées sont abrogés. De plus, certains juristes préfèrent de mentionner uniquement les hadiths soutenant leurs propres intérêts à des fins politiques. De ce fait, nous devons analyser les interprétations de ces juristes prenant en considérant l’environnement politique dans lequel ils vivaient. A titre d’exemple, au cours des premiers siècles de l’islam, les politiciens voulaient unir les tribus qui se battaient en les incitant à lutter contre des ennemis extérieurs puisqu’ils ont visé à utiliser le potentiel des membres des tribus dans l’optique de faire de nouvelles conquêtes. Par conséquent, on peut affirmer que la rhétorique du djihad résulte principalement des problèmes politiques de l’époque. Non seulement les musulmans font face à cette rhétorique mais elle concerne également ceux qui se déclarent comme infidèles par certains musulmans. I est à noter que les arguments sur l’abrogation des certains versets ainsi que les hadiths fabriqués sont les causes principales de la perte de signification coranique de la guerre défensive. Le djihad prend donc le sens « lutter contre les infidèles qui signifie, en effet, l’existence d’une guerre perpétuelle ».

D’autres problèmes graves découlant des hadiths fabriqués, des fatwas et des déclarations d’abrogation de certains versets touchent la liberté de croyance : des jugements demandant que les musulmans qui se convertissent à une autre religion ou refusent de prier doivent être tués et que les personnes qui ne jeûnent pas soient battues sont quelques exemples parmi plusieurs. Au contraire, deux versets qui garantissent la liberté de croyance dans le Coran sont les suivants :

Nulle contrainte en religion ! (2- La vache, 256)

Eh bien, rappelle ! Tu n’es qu’un rappeleur, et tu n’es pas un dominateur sur eux. (88- L’enveloppante, 21-22)

Si l’on clarifie que, selon l’islam, le fait d’être non-musulman ne peut pas être une prétexte de guerre et qu’il n’existe aucune contrainte en islam, la communication et les interactions culturelles entre les civilisations s’amélioreraient. Plus précisément, la nécessité de lutter contre les membres d’autres religions représente la situation constante de guerre qui rend la communication interculturelle impossible. En effet, il est perçu, à première vue, en tant que problème interne propre aux communautés islamiques. Mais, il ne faut pas oublier que l’acte d’inviter les hommes à la voie de Dieu (dawah) est un devoir religieux.[32] Si on invite les autres (non-musulmans) à l’islam, tout en les tuant dans les pays musulmans, il est infaisable dans ces conditions de parler d’une communication. Par exemple, à cause de telles croyances, une personne convertie au christianisme en Afghanistan en 2006 a été condamnée à mort. Malgré les versets coraniques, l’interprétation erronée du djihad et la contrainte en religion nous amènent à la « pathologie communicative ». A  ce stade, il n’est pas difficile de prédire qu’un monde où la communication entre les civilisations ne peut pas être établie sera rempli de violence.

LE CORAN ET L’ETHIQUE DE LA GUERRE

Il s’agit de nombreux débats sur la question si l’approche du Coran par rapport à la guerre est éthiquement acceptable. Dans ce contexte, on peut envisager quatre manières de se comporter face aux autres en dehors de la situation de paix. Au prime abord, celui qui affirme que l’approche coranique sur la guerre n’est pas acceptable doit préciser la meilleure approche parmi plusieurs alternatives. Nous croyons que l’attitude du Coran- et non celle des musulmans au cours de l’histoire- envers la guerre est éthiquement acceptable. Voici, les quatre approches distinctes sur ce sujet :

1) Combattre sans avoir une cause rationnelle : Ceci est contraire à ce que le Coran déclare, comme nous l’avons déjà montré. Les “Thugs” constituent un bon exemple de cette manière de combattre. Ils ont tué maintes personnes dans le but de donner des offrandes à la déesse Kâlî.[33] On estime que les dévots ont assassiné environ un million de personnes pendant 1200 ans[34].

2) Combattre pour une cause rationnelle : Les causes rationnelles, comme les intérêts économiques constituent sans aucun doute les stimulants les plus importants des guerres. Le fait d’obtenir le pouvoir et préserver le pouvoir acquis est l’objectif principal aux yeux des gens qui combattent pour des raisons rationnelles en ne tenant pas compte des préoccupations de la « justice-injustice ». Bien que cette approche soit largement appliquée tout au long de l’histoire, elle n’est pas approuvée d’un point de vue philosophique. Cependant, ce qui rend Machiavel célèbre, c’est sa défense ouverte de ce type d’approche[35] et après lui, il y avait eu de nombreuses idées philosophiques qui soutenaient ce point de vue (le darwinisme social, par exemple). Les versets du Coran qui ne permettent de combattre qu’au cas d’une attaque (22-The Pèlerinage, 39) contredisent clairement cette approche. Pourtant, comme nous l’avons vu dans les exemples que nous avons examinés jusqu’à présent, à la suite de la manipulation de la religion à des fins politiques, des fausses interprétations, des revendications d’abrogation et des hadiths fabriqués ont fait négliger l’autorité du Coran. Par ailleurs, dans de nombreux cas où les gens sont encouragés à combattre, on a toujours fait valoir les raisons rationnelles couvertes par la rhétorique religieuse.

3) La passivité absolue : Même si le Coran soit contre une attitude passive, il prône le merci au lieu de la punition. Nous pouvons le mieux comprendre en regardant des versets ci-dessous :

La bonne action et la mauvaise ne sont pas pareilles. Repousse (le mal) par ce qui est meilleur; et voilà que celui avec qui tu avais une animosité devient tel un ami chaleureux. (41 – Les versets détaillés, 34)

Et celui qui endure et pardonne, cela en vérité, fait partie des bonnes dispositions et de la résolution dans les affaires. (42 – La consultation, 43)

Coran préfère pardonner, mais n’approuve pas une passivité absolue ; c’est-à-dire que la passivité d’un petit groupe ou d’un individu, en l’occurrence celui de Gandhi, devrait être envisagé dans une perspective différente de l’attitude passive présentée lorsque toute une société est confrontée au danger de destruction. Les musulmans sont invités à combattre au cas où leur religion ou leurs communautés soient attaquées puisqu’une passivité sous une telle condition augmenterait l’agression des attaquants qui peut aboutir à un massacre des enfants, des femmes et des personnes âgées. Par conséquent, une telle passivité serait moralement inacceptable et contre le « bon sens ».

4) Combattre pour des causes raisonnables : Les versets du Coran autorisent la guerre en cas de l’existence d’une cause raisonnable. Pourtant, les personnes qui approuvent de lutter contre tous ceux qui ne sont pas musulmans ont détruit l’idée de « raison valable » ; ceux qui considèrent la guerre comme légitime contre tous les non-musulmans rend la raison valable un acte dénué de sens. De cette façon, ces personnes atteignent la pleine liberté pour faire la guerre. Ils sont ainsi libres de déclarer la guerre contre ceux qu’ils veulent. Par surcroît, nous observons dans nombreux événements de l’histoire que les musulmans se sont même déclarés des non-croyants et ont entamé la « guerre sainte » (djihad) l’un contre l’autre.

En effet, l’attitude morale du Coran liée à la déclaration de guerre dans l’objectif de se défendre contre l’attaque est le choix le plus cohérent sur le plan éthique des options énumérées ci-dessus. Même en droit international, la légitime défense est considérée comme un droit inhérent aux hommes. Outre selon le 51e article des Nations Unies, les personnes confrontées à une agression dispose du droit de se défendre.[36] Dans ce cadre, il faut préciser que l’islam interdit le meurtre ; selon les versets coraniques cet acte n’est qu’autorisé en cas de guerre. Mais, si la guerre n’est pas indiquée comme une situation exceptionnelle dans laquelle le meurtre est autorisé, l’on pourrait alors en conclure que l’islam soutient une passivité absolue.

Par ailleurs, selon l’approche coranique, il s’agit d’autres questions importantes concernant la guerre, sur lesquelles nous aimerions bien insister. L’un des plus importants c’est que le prophète Mahomet était la seule personne dont les décisions avaient garanties par la révélation. De ce fait, aucune personne ne peut prétendre qu’il est épistémologiquement supérieur aux autres et que ses décisions au sujet de la guerre sont indiscutables. Cependant, au cours de l’histoire, de nombreuses autorités religieuses de différentes religions ont affirmé qu’ils possédaient un statut épistémologiquement distinct de celui du reste du public. Par exemple, l’Église a affirmé que ses décisions étaient sous la protection du Saint-Esprit (Gabriel) et que son statut épistémologique était différent de celui des gens ordinaires. Bien qu’une telle affirmation soit contraire au Coran, nous rencontrons les revendications similaires dans le monde islamique. En effet, plusieurs personnes croient qu’il y a des saints (awliya) dont les décisions sont incontestables et que ces personnes sont sous la protection spéciale de Dieu et qu’elles – en raison de leur statut épistémologique – peuvent avoir des connaissances particulières que les gens ordinaires ne peuvent jamais en avoir. De plus, si l’un de ces saints (awliya) se montre comme Mahdi, la dévotion à l’autorité religieuse de cette personne augmente considérablement. En raison de cette croyance, les déclarations de guerre de Mahdi sont acceptées sans hésitation et sans les remettre en cause. Ainsi, de telles croyances mènent à l’acceptation indiscutable des déclarations de guerre par ceux qui se considéré comme avoir une qualité spirituelle particulière.

En outre, il est largement admis à la fois dans les sectes sunnites et dans les sectes chiites qu’à la fin du monde, un homme qui sera Mahdi viendra pour se battre contre les incroyants et qu’il les gagnera tous. Les chiites supposent en général que cette personne se cache pendant plus de 1100 ans. Cette croyance en Mahdi est un sujet tellement important pour les chiites que le pouvoir derrière la rébellion de l’Ayatullah Khumayni fût la conviction que Khumayni représentait le Mahdi jusqu’à sa venue. D’autre part, les dirigeants de mille sectes sunnites différentes se sont déclarés comme Mahdi, et ce dernier acquiert un énorme pouvoir politique parmi ses partisans. Du point de vue wébérien, les Mahdis forment le type d’autorité charismatique le plus absolu. Retenons que Hasan Sabbah, toujours mentionné dans les débats sur les racines du terrorisme, a également utilisé cette croyance[37]. En réalité, il n’y a même pas un verset dans le Coran à propos du Mahdi. Par surcroît, de nombreuses enquêtes ont prouvé que les hadiths sur Mahdi étaient fabriqués pour atteindre des objectifs politiques[38]. A ce stade, si nous nous rappelons que des murmures circulaient selon lesquels Oussama Ben Laden pourrait être le Mahdi[39], nous pouvons comprendre l’importance de la situation. Par conséquent, le Coran n’approuve pas la supériorité épistémologique d’une personne après le prophète Mahomet. Ainsi, en attribuant à certaines personnes des propriétés épistémologiques particulières, une déclaration de guerre injuste ne peut pas se justifier sur le plan de la religion.

Par ailleurs, outre les conditions initiales d’une guerre, la manière dont cette guerre est menée (jus in bello) est également importante lorsque l’on considère l’éthique de la guerre. Une guerre peut commencer par des causes justes tandis qu’elle peut être menée d’une manière injuste, et le contraire peut aussi se produire. Le verset du Coran ci-dessous est crucial pour éclairer ce sujet :

Combattez ceux qui vous combattent dans la voie de Dieu, mais ne soyez pas agressifs : Dieu n’aime pas les agresseurs. (2- La vache, 190)

En partant de ce verset, nous constatons clairement que l’autorisation de combattre est donnée par le Coran à ceux qui sont attaqués. Pourtant, après la guerre, les musulmans ne peuvent pas agir comme ils veulent ainsi qu’ils ne peuvent pas être agresseurs selon le Coran. En effet, chaque guerre donne naissance aux nouveaux phénomènes. Plus précisément, la différence entre les instruments de guerre traditionnels et les outils modernes de guerre entraîne un débat sur la manière dont la guerre doit se réaliser. A ce stade, le Coran nous déclare les grands principes de guerre mais il ne contient pas les détails sur la façon de mener une guerre. En ce faisant, il assure une certaine souplesse pour que les gens puissent améliorer de nouvelles méthodes de conduite convenables à chaque époque. Comme le précise John Kelsay qui se penche sur le sujet de « l’islam et la guerre » en tant qu’étude en éthique comparée : « La contribution de l’islam aux règles régissant la conduite de la guerre moderne est en cours ».[40] Comme nous le présenterons dans les pages qui suivent, l’accent du Coran sur la conclusion d’ententes avec les “autres” peut être associé à la question de la conduite d’une guerre.

A  titre d’exemple, il s’agit des principes dans le Coran sur l’éclatement et la conduite d’une guerre. Le Coran conseille également aux musulmans de cesser la guerre si la partie adverse souhaite avoir la paix. Veuillez regarder les versets suivants sur cette question :

Et s’ils inclinent à la paix, incline vers celle-ci (toi aussi) et place ta confiance en Allah, car c’est Lui l’Audient, l’Omniscient. (8 – Le butin, 61)

Allah ne vous défend pas d’être bienfaisants et équitables envers ceux qui ne vous ont pas combattus pour la religion et ne vous ont pas chassés de vos demeures. Car Allah aime les équitables. (60 – L’éprouvée, 8)

Cette affirmation de John Rawls qui suit : « en dehors des raisons rationnelles, aucun État n’a le droit de faire la guerre dans la poursuite de ses intérêts raisonnables »[41] – et la majorité qui étudie l’éthique de la guerre ont la même idée- est conforme aux ordres de l’islam. Cependant, il faut séparer nettement l’islam et les musulmans. Même si les musulmans sont supposés être des adeptes de l’islam, ils ont des intérêts rationnels qui peuvent dépasser souvent leurs devoirs religieux ; en réalité, ces intérêts qui sont imposés au peuple sont principalement les intérêts de l’élite politique. Par ailleurs, dans de nombreux cas où la cause de la guerre est rationnelle, les juristes ou les muftis annoncent que la guerre est nécessaire pour des raisons religieuses. A travers ces fatwas qui visent à légitimer la guerre servent à motiver les gens en utilisant l’ontologie et l’eschatologie de l’islam. Selon ces dernières, Dieu a tout créé et dispose de pouvoir illimité. Il a préparé également une vie perpétuelle dans l’au-delà (ahirat) après ce monde. La position acquise de chacun dans l’au-delà sera déterminée en fonction de ses actions dans ce monde. En outre, dans l’islam, les martyrs qui meurent dans une guerre au nom de Dieu seront récompensés dans l’au-delà par une vie éternelle pleine de plaisirs. Par conséquence, l’islam offre des causes transcendantales liées à une ontologie et à une eschatologie, qui surmontent les causes rationnelles fondées sur des intérêts mondaines. Selon cette croyance, les martyrs, en sacrifiant leur courte vie matérielle profiteront de l’occasion pour avoir une excellente vie perpétuelle. Mais, les personnes qui mènent les guerres pour obtenir le pouvoir personnel veulent utiliser cette ontologie et cette eschatologie pour motiver les masses. En partant de cela, le djihad devient un mécanisme de persuasion. C’est la raison pour laquelle nous soulignons dans le présent article que le djihad s’exerce en tant qu’élément de la rhétorique.

CONCLUER UN PACTE ET L’ACTION COMMUNICATIVE SELON LE CORAN

Kant, qui suit le raisonnement de Hobbes, affirme que « l’état de paix n’est pas naturel à l’homme (statut naturalis) ; au contraire, l’état de nature est un état de guerre, sinon ouverte, au moins toujours prête à s’allumer. L’état de paix a donc besoin d’être établi ».[42] Néanmoins, sans communication, il est impossible d’établir la paix et de surmonter l’état de guerre. Ainsi, il est primordial de comprendre le point de vue de l’islam sur la communication avec les autres, notamment avec l’ennemi.

Il est à noter que le prophète Mahomet avait signé le traité de Hudaybiyya avec les idolâtres, et malgré le mécontentement de son entourage, il a respecté les conditions de ce traité.[43] Pourtant, lorsque les idolâtres n’ont pas agi conformément au traité, les musulmans ont cessé, en contrepartie, de respecter leur accord. En dépit de cette situation, les musulmans n’ont pas écarté l’accord avec tous les idolâtres, ils ont continué à agir conformément au traité envers les idolâtres qui continuaient à lui obéir.[44] Ceci est clairement vu dans le verset ci-dessous :

À l’exception des associateurs avec lesquels vous avez conclu un pacte, puis ils ne vous ont manqué en rien, et n’ont soutenu personne [à lutter] contre vous: respectez pleinement le pacte conclu avec eux jusqu’au terme convenu. Allah aime les pieux. (9 – Le repentir, 4)

Les versets du Coran qui déclarent aux musulmans d’être fidèles à leurs serments sont également importants pour comprendre l’attitude conseillée aux musulmans à l’égard des pactes qu’ils concluent. Le verset ci-dessous consitute un exemple :

Et remplissez l’engagement, car on sera interrogé au sujet des engagements. (17 – Le voyage nocturne, 34)

En outre, le fait de respecter aux pactes est si crucial que les musulmans doivent prendre en considération leurs accords antérieurs avant même d’aider d’autres musulmans. Les deux versets sur ce sujet sont les suivants :

Excepté ceux qui se joignent à un groupe avec lequel vous avez conclu une alliance, ou ceux qui viennent chez vous, le cœur serré d’avoir à vous combattre ou à combattre leur propre tribu. Si Allah avait voulu, Il leur aurait donné l’audace (et la force) contre vous, et ils vous auraient certainement combattu. (Par conséquent,) s’ils restent neutres à votre égard et ne vous combattent point, et qu’ils vous offrent la paix, alors, Allah ne vous donne pas de chemin contre eux. (4 – Les femmes, 90)

Ceux qui ont cru, émigré et lutté de leurs biens et de leurs personnes dans le sentier d’Allah, ainsi que ceux qui leur ont donné refuge et secours, ceux-là sont alliés les uns des autres. Quant à ceux qui ont cru et n’ont pas émigré, vous ne serez pas liés à eux, jusqu’à ce qu’ils émigrent. Et s’ils vous demandent secours au nom de la religion, à vous alors de leur porter secours, mais pas contre un peuple auquel vous êtes liés par un pacte. Et Allah observe bien ce que vous œuvrez. (8 – Le Butin, 72)

Pourtant, l’importance de l’accent mis par le Coran sur les traités est souvent négligée aujourd’hui. De ce fait, l’une des raisons principales de cet article est de souligner ce point essentiel. Nous voyons dans les versets du Coran que les musulmans peuvent conclure un pacte même avec les ennemis du Prophète et que les musulmans doivent obéir aux conditions des pactes. On pourrait en conclure qu’il n’y a aucune personne avec laquelle les musulmans ne peuvent pas conclure un traité.

Selon l’islam, le prophète était sous la protection spéciale de Dieu et sa légitimité est approuvée par la révélation. Donc, personne, sauf le Prophète, ne dispose pas d’un statut épistémologique particulier selon le Coran. De ce fait, le charisme d’aucune personne aux yeux des masses ne peut prévaloir sur les déclarations du Coran, qui préfèrent la paix à la guerre. De même, le pouvoir provenant du charisme individuel ne peut pas arrêter le processus d’accord qui permet de construire et maintenir un environnement pacifique. Que cette personne soit Imam Shafii, un leader charismatique de l’histoire ou un personnage charismatique vivant, aucune personne n’a le droit de perturber l’état de paix fourni par un traité.

D’autre part, chaque désaccord est un phénomène inédit ; nous devons réfléchir sur les similitudes entre les désaccords actuels et les événements décrits dans le Coran. Cependant, il convient de souligner qu’aucun de ces événements n’est exactement le même que les phénomènes historiques décrits dans le Coran. Pour cela, la déclaration de guerre en cas de nécessité, n’est possible qu’avec l’application des principes fondamentaux du Coran, car l’on sait que les interprétations des individus sur la nécessité d’une guerre ne sont pas comparables en termes de fiabilité aux déclarations du Prophète révélées par Dieu. Etant donne que la révélation transmise aux musulmans par le Coran a pris fin, aucune déclaration de guerre des djihadistes ne sont indiscutable. A ce stade, les musulmans s’invitent à développer une perspective critique à l’égard des commentaires (faits après la mort du Prophète) qui prétendent que la guerre est nécessaire parce que ses déclarations visaient les personnes qui essayaient de les détruire et étaient entre-temps soutenues par des révélations. En somme, une telle approche critique est fondamentale pour empêcher l’utilisation de concepts religieux dans l’optique de renforcer la rhétorique de guerre pour des intérêts politiques et personnels.

En outre, les musulmans, à cause de leur conscience ontologique et de leur approche épistémologique de la révélation, croient qu’il existe des vérités universelles. Dans ce contexte, l’approche des musulmans est différente de celle d’Habermas, qui n’accepte pas les hypothèses ontologiques transcendantales. Malgré l’idée d’existence des vérités universelles, les musulmans n’affirment pas que ces vérités soient universellement acceptées. Alors, est-il possible pour les musulmans d’avoir une communication avec les « autres » ? La réponse à cette question est « oui » suivant les versets que nous avons cités ci-dessus, parce que ces derniers dévoilent qu’il est possible, pour un musulman, d’avoir une communication même avec le pire ennemi si nécessaire. Attendu que l’acte de conclure un traité nécessite la communication langagière avec « l’autre » ainsi que l’acceptation des identités différentes de l’autre, il fait également référence à un accord négligeant les différentes croyances ontologiques et épistémologiques de « l’autre » pour être fidèle à l’accord. En ce qui concerne l’action communicative en philosophie, Habermas est célèbre pour sa théorie de l’action communicative. Selon cette théorie, le langage devrait être utilisé comme moyen de parvenir à des solutions et les acteurs devraient s’efforcer de conclure une entente.[45] Et, le fait de parvenir à un accord constitue l’objectif à atteindre à la suite du processus de communication. De ce fait, il est particulièrement important que la possibilité de faire un accord avec les « autres »  soit soulignée dans le Coran car la légitimité et la nécessité propre au processus du pré-accord deviennent ainsi évidentes.

LA RELIGION EST-ELLE LA SOURCE DE LA VIOLENCE OU L’INSTRUMENT DE MOTIVATION POUR LA VIOLENCE?

Rapoport a raison lorsqu’il défend que les religions disposent d’un élément essentiel de réduction de la violence bien qu’elles aient également une dimension de violence.[46] Néanmoins, nous croyons qu’il ne serait pas juste de penser que la plupart des guerres déclenchées au cours de l’histoire ont été menées à cause de la religion, contrairement à ce que de nombreuses personnes prétendent. Au préalable, l’histoire des guerres constitue la composante essentielle de toute l’histoire. Pourtant, il s’agit de maintes situations dans lesquelles les guerres ont été évitées même si elles ne soient pas mentionnées dans les livres d’histoire. Si les crimes de guerre sont relégués à la religion, cette dernière ne devraient-elles pas être louées pour les crimes de guerre qui sont bloqués grâce aux motivations religieuses ? Si les religions se considèrent comme la seule responsable de certaines guerres, les institutions religieuses ne devraient-elles pas être également responsables de la consolidation de la paix ? En effet, au sujet des guerres ceux qui mettent la faute sur le dos des religions évitent souvent de faire l’éloge des religions en raison des guerres abandonnées, car les guerres empêchées ne sont généralement pas abordées dans les livres d’histoire. C’est ainsi qu’il est difficile de développer une perspective différente que celle d’aujourd’hui sur le lien établi entre la religion et les guerres, parce que nous ne connaissons que l’histoire des guerres déjà réalisée. En outre, il s’agit d’un point à retenir qui nous montre clairement que le 20ème siècle, où les religions ont eu le moins d’influence sur la société, était la période où le nombre de personnes décédées à cause des guerres était le plus élevé. Troisièmement – et ce qui est le plus important, à notre avis – les religions constituent l’élément le plus important qui dirige la vie humaine. C’est pourquoi, quelles que soient les véritables raisons des guerres, les gens ont dû recourir à la rhétorique religieuse pour mobiliser les masses. Sans cette rhétorique, les combats auraient été impossibles dans de nombreux cas. Comme les historiens l’ont prouvé, la véritable raison des guerres justifiées par la rhétorique religieuse est, la plupart du temps, d’accroître le pouvoir économique et politique. Comme Hans Morgenthau l’a relevé par sa théorie du « réalisme politique », la volonté de conquérir de puissance rationnelle, matérielle et objective sont la source de la guerre.[47]

D’autre part, certaines interprétations des juristes rendent invisible la moralité religieuse qui normalement sert à empêcher l’approche ignorant des préoccupations éthiques du réalisme politique. Dans ce processus, les relations entre les juristes et l’autorité politique jouent certainement un grand rôle. Dans le but de clarifier cette question, nous pouvons donner comme exemple la distinction de Kant qu’il a ébauchée dans l’opuscule Théorie et pratique entre le « moraliste politique » et le « politique moral ». Ce dernier interprète les principes de la prudence politique afin de les rendre cohérents avec la moralité, tandis que le « moraliste politique » est celui qui forge une moralité adaptée pour servir à ses avantages politique.[48] L’intention principale du « moraliste politique » est de protéger et d’accroître son pouvoir. Pour cette fin, les concepts de la religion deviennent une rhétorique utilisée comme un instrument du réalisme politique par ces « moralistes politiques ». Alors, nous affirmons que, dans bien des cas où les guerres semblent être des guerres de religion, ils sont, au fond, des guerres politiques nourries par des concepts religieux dans le but de motiver le peuple. Bien qu’il existe des exemples où les valeurs éthiques prévalent, comme nous l’avons mentionné plus haut, nous ne pouvons facilement pas connaître ces événements puisque l’histoire que nous lisons consiste en l’histoire des guerres. Nous considérons que les enseignements moraux des religions, selon lesquels les valeurs spirituelles prévalent les intérêts matériels, devraient être plus avantageuses pour empêcher les guerres par rapport au réalisme politique qui passe le fait de conquérir le pouvoir dans le monde avant des valeurs morales. C’est la raison pour laquelle, dans le processus de communication consistant à la mise en place des institutions pour assurer et protéger la paix, il est indispensable de faire appel aux grandes religions qui pourraient contribuer à éviter l’impact des principes du réalisme politique en tant que source majeure de violence.

En ce qui concerne la question de savoir si l’islam est la source ou l’élément mobilisateur des actes de violence, on devrait bien réfléchir à cette question parce que nous observons souvent que la plupart des gens présentent l’islam en tant que source de violence en regardant les actes de violence réalisés avec les motivation religieuses. Pourtant, si l’islam constitue vraiment la source de la violence, cette dernière doit se produit pour la seule raison que l’islam l’ordonne. Néanmoins, le Coran est le guide unique pour les musulmans qui déclare des ordres comme « récitez vos prières quotidiennes », « jeûnez pour Dieu » ainsi que des interdictions comme « ne consommez pas la viande de porc ». Autrement dit, les ordres et les interdictions déclarées par Dieu dans le Coran sont les motifs suffisants de choisir les comportements adéquats. Nous pouvons ainsi exprimer clairement que l’islam est la raison pour laquelle les musulmans prient, jeûnent et ne mangent pas de porc. Mais, si nous ne prenons pas en considération les versets sur les guerres défensives dans le Coran, nous pouvons conclure que presque toutes les guerres menées par les musulmans se fondent sur des raisons économiques et politiques. Par surcroît, l’islam assume un rôle de guide moins ciblé vis-à-vis les guerres défensives que son orientation vers la prière et le jeûne. De la même manière, de nombreuses sociétés attaquées mènent une guerre défensive alors qu’elles ne sont pas musulmanes. A ce stade, il faut préciser que si certains problèmes politiques et économiques ne s’étaient pas produits, de nombreuses guerres au nom de l’islam ne seraient pas menées. Au bout de compte, l’islam n’est pas la source de la guerre et de la violence, mais il est utilisé en tant qu’élément mobilisateur pour divers intérêts autre que la religion.

S’agissant de la communication entre les civilisations, il est nécessaire d’aborder les questions théologiques, morales et philosophiques ainsi qu’on doit résoudre les problèmes concrets qui se trouvent au cœur des problèmes réels. Retenons que, selon Huntington, le problème principal entre les civilisations n’est pas économique, mais culturel et religieux. En d’autres termes, le fait d’être issu de différentes religions est la cause du choc des civilisations.[49] Pourtant, ce type d’approche nous fait ignorer les dimensions économiques des problèmes entre les pays occidentaux et musulmans. Par exemple, Habermas rejette l’approche de Huntington, et il déclare que la cause de la maladie communicative provoquée par la mondialisation n’est pas culturelle, mais économique.[50] Plus précisément, bien que les pays musulmans disposent des réserves de gaz naturel et de pétrole les plus riches du monde, ils figurent parmi les pays les plus pauvres du monde. De même, bien que 22% de la population mondiale soit musulmane, seulement 3,8% du revenu mondial est produit par des musulmans.[51] Pour cela, le sentiment général chez de nombreux musulmans est qu’ils sont exploités économiquement et que les Palestiniens dans la guerre avec les Israéliens sont traités injustement. Cette opinons générale provoque la haine envers l’Occident. Notre intention dans cet article n’est pas discuter la question de savoir si les musulmans sont exploités ou ils sont traités de manière injuste. Mais, il est clair que sans comprendre le sentiment général de la majorité des musulmans, il ne sera pas possible d’assurer une communication efficace entre les civilisations. Parce que cette haine détruit la communication entre les civilisations, et ainsi elle est utilisée par les groupes ou les États qui organisent des actions violentes.

Comme le souligne Habermas, en ce qui concerne la violence exercée à l’heure actuel, les problèmes économiques occupent une place centrale. En effet, du point de vue de la croyance et du patrimoine culturel, les civilisations occidentales et islamiques qui découlent de la tradition abrahamique sont plus proches les unes des autres que celles des autres civilisations du monde. Si certains groupes islamistes accomplissaient des actes de violence contre l’Occident exclusivement en raison des différences religieuses et culturelles, comme Huntington l’a laissé entendre, ils attaqueraient probablement d’abord les Japonais ou les Chinois, qui sont plus différents en terme des croyances religieux. De même, si les groupes islamistes commettent des actes de violence contre certains pays simplement parce qu’ils sont occidentaux et chrétiens, ne devraient-ils pas attaquer la Suède, le Brésil, les États-Unis et la Grande-Bretagne ? Selon Huntington, le problème sous-jacent pour l’Occident n’est pas le fondamentalisme islamique, mais l’islam.[52] Les gens qui partagent l’approche de Huntington peuvent essayer de modifier la culture du monde musulman par la force ou en lui imposant leur propre culture, mais une pareille tentative ne sert qu’à déclencher de nouveaux actes de violence. Comme Abdul Aziz Said et Meena Sharify Funk l’ont signalé dans leur article, « le modèle de Huntington présente des hypothèses favorisant la suprématie culturelle qui stipulent que le monde entier doit se conformer aux normes et valeurs occidentales pour garantir un monde ordonné et stable. Si les « autres » ne se conforment pas à ces normes, alors les problèmes et / ou les affrontements sont inévitables ».[53] En revanche, ceux qui défendent l’approche habermasienne tentent initialement de résoudre les problèmes économiques. On sait bien que si la source du problème est détectée de manière incorrecte, le traitement à appliquer sera inévitablement erroné. De la même manière, si nous identifions mal les problèmes, le remède ne serait pas non plus adéquat. Il faut retenir qu’au fur et à mesure que plusieurs personnes continuent à considérer l’islam comme la véritable source des conflits, la thèse du choc des civilisations finirait par créer un véritable choc des civilisations.

L’EXEMPTION POUR CAS D’URGENCE

Ceux qui ne veulent pas renoncer à la violence utilisent la « terreur » et le           « djihad » comme rhétorique pour convaincre les masses de la légitimité des guerres ainsi que les mobiliser contre l’ennemi. D’un côté les gens profitent des médias, du pouvoir économique et des armes à feu dotées des dernières technologies, de l’autre côté, les gens essayent de lutter contre ces armées dotées d’équipement électronique avec les tactiques de guérilla. Tout comme les gens qui font appel à une rhétorique de la terreur souhaitent que toutes leurs actions soient acceptées sans débat, les personnes qui font référence au discours « djihadiste » prétendent également que toute opposition à ce qu’ils disent signifierait une désobéissance à l’islam. Autrement dit, de la même manière que les pays ne peuvent pas tolérer des critiques sur leurs décisions politiques, ces groupes soi-disant djihadistes n’acceptent aucune objection concernant leurs interprétations sur l’islam. Ainsi, tous les deux visant à supprimer toute objection avec leur rhétorique relative à la « terreur » et au « djihad ». Par ailleurs, certains se battent contre des civils pour rétablir sa fierté, car elle ne parvient pas à trouver les militants cachés parmi des civils tandis que les autres tuent des milliers de civils en attaquant des cibles civiles pour se venger de leurs ennemis ayant la supériorité technologique. Par conséquence, les victimes des deux côtés sont : les enfants, les femmes et fréquemment les personnes innocentes qui ne sont même pas au courant de ce qui se passe.

Dans ce contexte, ce principe de Kant est constamment violé : « Chaque nation en guerre contre une autre doit s’abstenir de recourir à des méthodes rendant la confiance mutuelle impossible en cas d’éventuel paix au future ».[54] En effet, le véritable danger peut se présenter lorsque les événements d’aujourd’hui provoquent des incidents plus graves au futur. Dans l’optique d’éviter ce danger potentiel, nous devons créer un processus de communication efficace entre les civilisations.

Les personnes qui entraînent le décès des civils s’appuyant sur la rhétorique du « djihad » et de la « guerre contre le terrorisme » invoquent divers arguments pour justifier leurs actions. Ce sont souvent des arguments désespérés comme l’a affirmé Michael Walzer ; c’est à dire que lorsqu’il semble peu probable de gagner dans une bataille par les moyens de résistance conventionnels, « tout peut passer ».[55] L’exemple donné par Walzer à cet égard est le cas du Royaume-Uni dans les années 1940 : l’état d’urgence extraordinaire qui nécessitait le mépris des droits des personnes innocentes et la rupture du traité de guerre sont apparues par la crainte d’être détruit par la terreur nazie.[56] Walzer soutient cet exemple avec la phrase suivante : « Ils nous rendent dépendants de la nécessité et cette dernière fait loi ».[57] Quant à Rawls, il accepte également l’état d’urgence exceptionnelle en déclarant que « cette exception d’urgence – dans certains cas particuliers – nous permet de mettre de côté le statut formellement défini des civils, ce qui, dans des circonstances normales, les empêche d’être directement attaqués pendant une guerre ».[58] Pour résumer, comme l’a souligné Andrew Fiala, l’un des arguments philosophiques utilisés pour imposer soi-disant      « guerre à la terreur  » découle de l’approche de «  l’exemption en cas de situation de l’urgence suprême ».[59]

Cependant, dans une situation « désespérée », les partisans de la  terreur ainsi que les partisans de la « guerre à la terreur » peuvent manipuler la thèse de                 « l’urgence suprême » pour justifier leurs actes. En revanche, les partisans de l’éthique kantienne[60], qui n’acceptent aucune exemption, les deux parties ont tort, quelles que soient leurs justifications, car elles provoquent au final la mort de civils. En effet, cela nous mènera à des résultats philosophiques ironiques : Bien que l’approche rawlsienne de « l’urgence suprême » soit l’argument qui permet à deux parties de justifier les motivations de leurs actions, l’approche kantienne peut au contraire être utilisée par chaque partie pour blâmer l’une l’autre. Par le fait, il ne s’agit pas de différence en termes de résultats pratiques entre revendiquer la justesse et prouver l’injustice des deux côtés. Bien sûr, nous devons discuter la question de savoir si les actes de violence sont éthiquement acceptables ou non d’un point de vue philosophique, mais il semble improbable que l’on parvienne à un consensus et produise des résultats concrets pour mettre un terme à la violence. De ce fait, il est essentiel de centrer la discussion philosophique sur les domaines à partir desquels nous pouvons obtenir des résultats réels. Au préalable, il faut se demander comment établir une communication entre les civilisations. Nous devons ensuite trouver des institutions concrètes qui nous aideront à construire et à maintenir la paix universelle.

D’autre part, Hannah Arendt souligne que le meilleur moyen pour protéger les individus du danger est de s’engager activement au processus politique.[61] C’est la raison pour laquelle les musulmans vivant en tant que minorités et les autres minorités au sein des pays musulmans doivent participer à la sphère publique / politique. Ce qui est encore plus important, c’est la participation fréquente de pays dont le public se compose majoritairement des musulmans dans les organisations internationales. Par conséquent, les musulmans peuvent davantage bénéficier des protections des organisations internationales et ces organisations peuvent ainsi devenir légitimes aux yeux des masses musulmanes. De plus, la réforme nécessaire liée au droit de veto des membres permanents du Conseil de sécurité est importante pour qu’une telle organisation manifeste qu’elle n’est pas du côté des puissants mais de la justice.[62] Et cette organisation, après avoir pris des mesures nécessaires pour améliorer sa légitimité, devrait conclure des accords qui incluraient les pays musulmans – en tant qu’entrepreneurs actifs et égaux – pour parvenir à un consensus sur la manière de prévenir et de mener une guerre.

En effet, le processus communicatif peut s’effectuer à plusieurs niveaux avec l’assistance des diverses organisations autres que celle des Nations Unies. Evidemment, il y aurait des gens des deux côtés qui refuseront la communication, mais ceux qui dirigent la volonté de communiquer devraient s’efforcer d’améliorer ce processus sans tenir compte des autres. Dans ce cadre, Derrida attire l’attention des musulmans qui essaient de renforcer la communication au lieu de la violence en affirmant cette phrase : « Nous devons aider ce qu’on appelle l’islam et ce qu’on appelle les arabes à se libérer de ce dogmatisme violent. Nous devons aider ceux qui se battent héroïquement dans cette direction, qu’il s’agisse de politique au sens étroit du terme ou d’une interprétation du Coran ».[63] De même, les musulmans devraient bénéficier de la même approche, en sélectionnant ceux qui font un effort concerté de communication en Occident.

En ce faisant, nous pouvons développer le processus de communication en critiquant les guerres provoquées par des intérêts économiques ainsi qu’en encourageant le langage du dialogue plutôt que le langage de la violence. Si nous pouvons nous libérer de la rhétorique usée comme instrument de marketing de la violence, nous pouvons nous débarrasser d’un obstacle majeur sur la voie du dialogue et de la paix. Le plus grand succès philosophique sur ce sujet serait de décrire les institutions concrètes qui maintiendront la paix dans le monde et de préparer un projet concernant le processus communicatif quand bien même les « moralistes politiques » sont au pouvoir.

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

Ahmad, Kassim. 1997. Hadith: A Re-evaluation. Fremont, CA: Universal Unity.

 

Al-Faruqi, Ismail. 1982. The Nature of Islamic Da’wah, in Christian Mission and Islamic Da’wah. Leicester: The Islamic Foundation.

 

Arendt, Hannah. 1973. The Origins of Totalitarianism. New York: Harvest Books.

 

Arıboğan, Deniz Ülke. 2003. Tarihin Sonundan Barışın Sonuna. İstanbul: Timas Yayınları.

 

Asad, Muhammad. 1996. Kuran Mesajı. Translated by Cahit Koytak and Ahmet Ertürk. İstanbul: İşaret Yayınları.

 

Borradori, Giovanna. 2003. Philosophy in a Time of Terror. Chicago; London: The University of Chicago Press.

 

Civelek, Mehmet Ali. 2001. Küreselleşme ve Terör, Saldırganlık Gerçeği. Ankara: Utopya Yayınevi.

 

Coady, C. A. J. 1985. “The Morality of Terrorism.” Philosophy 60.

 

Coşkun, Ali. 2004. Mehdilik Fenomeni. İstanbul: İz Yayıncılık.

 

Derrida, Jacques. 2003. “Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, a Dialogue with Jacques Derrida.” In Philosophy in a Time of Terror, interviewed by Giovanna Borradori, translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas. Chicago, Ill.; London: The University of Chicago Press.

 

Durmuş, M. Ali. 2003. Haberlerin Işığında Mehdi. Ankara: Anlam Yayınları.

 

Elik, Hasan. 2004. Dini Özünden Okumak. İstanbul: Marmara Universitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.

 

Esposito, John L. 2002. Unholy War. New York: Oxford University Press.

 

Fiala, Andrew. 2002. “Terrorism and the Philosophy of History: Liberalism, Realism and the Supreme Emergency Exemptio.” Philosophy April-2002.

 

Foucault, Michel. 2002. “Power, Right, Truth.” In Contemporary Political Philosophy, ed. by Robert E. Goodin and Philip Pettit. Oxford: Blackwell Publishers.

 

Habermas, Jurgen. 1985. The Theory of Communicative Action, Volume 1. Translated by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press.

 

——-. 2003. “Fundamentalism and Terror: A Dialogue with Jurgen Habermars.” In Philosophy in a Time of Terror, interviewed by Giovanna Borradori, translated by Luis Guzman and revised by Jurgen Habermas. Chicago, Ill.; London: The University of Chicago Press.

 

——-. 2006. “America and the World, Interview with Eduardo Mendieta.” www.logosjournal.com/habermas_america.htm (15 April, 2006).

 

Hamidullah, Muhammed. 1993. “Hudeybiye Antlasmasi.” In Türkiye Diyanet Vakfi İslam Ansiklopedisi. Vol. 18. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.

 

Hoffman, Bruce. 1998. Inside Terrorism. New York: Columbia University Press.

 

Huntington, Samuel P. 1997. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order. New York: Simon and Schuster.

 

Kant, Immanuel. 1978. Critique of Practical Reason. Translated by James Creed Meredith. Oxford: Clarendon Press.

 

Kant, Immanuel. 1983. To Perpetual Peace A Philosophical Sketch.” In Perpetual Peace and Other Essays, translated by Ted Humphrey. Indianapolis: Hackett Publishing Company.

 

Kapitan, Tomis. 2004. ““Terrorism” As a Method of Terrorism.” In Ethics of Terrorism and Counter Terrorism, ed by G. Meggle. Heusenstamm: Ontos.

 

Kapitan, Tomis. 2002. “The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences.” Journal of Political and Military Sociology Summer-2002.

 

Karliga, Bekir. 2002. “Cihad ve Teror.” Karizma March-2002.

 

Kelsay, John. 1999. Islam and War. Louisville, Ky.: John Knox Press.

 

Kırbaşoğlu, M. Hayri. 1999. İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.

 

——. 2004. Alternatif Hadis Metodolojisi. Ankara: Kitabiyat.

 

Machiavelli, Niccollo. 1955. Discourses. Translated by Leslie J. Walker. Baltimore: Penguin Books.

 

Morgenthau, Hans J. 1978. Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace. New York: Alfred A. Knopf.

 

Özaydın, Abdulkerim. 1997. “Hassan Sabbah.” In Türkiye Diyanet Vakfi İslam Ansiklopedisi. Volume 16. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı.

 

Özel, Ahmet. 1993. “Cihad.” In Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. Volume 7. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı.

 

Pazarcı, Huseyin. 2005. Uluslararaı Hukuk. Ankara: Turhan Kitabevi.
Rapoport, David C. 1991. “Some General Observations on Religion and Violence.” Journal of Terrorism and

Political Violence 3.

 

Rawls, John. 2002. The Law of Peoples, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

 

Reich, Walter. 1990. Origins of Terrorism. Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press.

 

Schmidt, Alex & Albert Jongman, et al. 1988. Political Terrorism. New Brunswick: Transaction Books.

 

Swetham, Michael S. & Yonah Alexander. 2001. Bir Terorist Ağının Profili:Osama Bin Laden. İstanbul: Guncel Yayincilik.

 

Pennsylvania Commission on Crime and Delinquency. 2006. “Terrorism Definitions (28 Code of Federal Regulations, Section 0.85).” http://www.pa-aware.org/what-is-terrorism/pdfs/B-2.pdf (20 April, 2006).

 

The Quran. 1994. A Contemporary Translation by Ahmed Ali. Princeton: Princeton University Press.

 

The Quran. 1946. Translation and Commentary by A. Yusuf Ali. Durban: Islamic Propagation Center

 

International.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi. “Hak Dini Kuran Dili.” Zehraveyn 4.

 

Sözen, Ahmet. 2002. “Küreselleşmenin Getirdikleri ve ABD’nin İkilemi.” Karizma, Ocak-Subat-Mart.

 

SAID, Abdul Aziz et SHARIFY-FUNK, Meena. 2003. Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam, dans Cultural Diversity and Islam, ed. Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk University Press of America.

Tavlas, Nezih. 1995. “Teroru Tanımlamak.” Strateji Journal 2.

 

Walzer, Michael Walzer. 1992. Just and Unjust Wars. New York: Basic Books.

 

Wittgenstein, Ludwig. 2001. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell Publishing.

 

[1] J’ai terminé la plus grande partie de cet article quand j’étais chercheur invité à l’Université de Tokyo, dans le département des études islamiques. Je suis reconnaissant à l’Université de Tokyo, au Département des études islamiques et aux professeurs Masataka Takeshita et Harun Anay de m’aider à compléter cette étude.

[2] Le Léviathan est un monstre marin un à plusieurs têtes mentionné dans l’Ancien Testament. Thomas Hobbes fait également de ce monstre le titre de son célèbre ouvrage sur la politique et la philosophie, dans lequel le monstre est une métaphore servant à justifier le pouvoir absolu d’un souverain comme un moindre mal que le chaos.

 

[3] DERRIDA, Jacques, Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Derrida, The Interview by Giovanna Borradori, dans Philosophy in a Time of Terror, translated by Pascale-Anne Brault and Michael Naas, revised by Jacques Derrida, ( The University of Chicago Press, 2003), p. 106-107.

[4] TAVLAS, Nezih, Teroru Tanımlamak, (Strateji Journal, 2, 1995), p. 125.

[5] Bien que plusieurs personnes utilisent inconsciemment le mot de la « terreur » dans ce sens, je pense que personne ne dise qu’il existe une « idée » correspondante de « terreur » dans un monde platonicien.

[6] WITTGENSTEIN, Ludwig, Philosophical Investigations, Blackwell Publishing, 2001. Ce livre reflète la philosophie de son époque et constitue l’un des livres les plus efficaces de la philosophie du XXe siècle.

[7] FOUCAULT, Michel, Power, Right, Truth, dans Contemporary Political Philosophy, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit,(Blackwell Publishers,2002), p. 543

 

[8] HOFFMAN, Bruce, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), p. 15.

[9] HOFFMAN, Bruce, ibid, p. 31.

[10] www.fbi.gov/publications/terror/terror2000_2001.html (28 Code of Federal Regulations, Section 0.85)

[11] KAPITAN, Tomis, “Terrorism” As A Method Of Terrorism, ed. G. Meggle, dans The Ethics of Terrorism and Counter Terrorism,( Ontos-Heusenstamm, 2000), p 23.

[12] HABERMAS, Jurgen, Fundamentalism and Terror: A Dialogue with Jurgen Habermars, The Interview by Giovanna Borradori, in Philosophy in a Time of Terror, translated by Luis Guzman, revised by Jurgen Habermas, (The University of Chicago Pres), 2003, p.28.

[13] CIVELEK, Mehmet Ali, Kuresellesme ve Teror, Saldirganlik Gercegi, (Utopya Yayinevi), 2001, p. 288.

[14] DERRIDA, Jacques, Ibid, p.103.

[15] COADY, C.A.J., The Morality of Terrorism, (Philosophie: 60, 1985), p. 47

[16] COADY, C.A.J,  ibid, pp. 63-64

[17] Tomis Kapitan, Ibid, p.28, See also Tomis Kapitan, The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences, (Journal of Political and Military Sociology, Summer 2002)

[18] ARIBOGAN, Deniz Ulke, Tarihin Sonundan Barisin Sonuna, Timas Yayinlari, 2003, p:78

[19] KIRBASOĞLU, M. Hayri, Islam Dusuncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu Yayinlari, 1999, p. 14-15

[20] Selon notre opinion, avoir un sens contradictoire avec le Coran est la preuve la plus évidente qui manifeste la fausseté d’un hadit.

[21] OZAYDIN, Abdulkerim, Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi, Vol.16, Türkiye Diyanet Vakfi, 1997, p. 348 -350.

[22] ESPOSITO, John L., Unholy War, Oxford University Pres, 2002, p. 34

[23] SWETHAM, Michael S. et ALEXANDE, Yonah, Bir Terorist Aginin Profili : Osama Bin Laden, Guncel Yayincilik, 2001, p. 129-130.

[24] RAPOPORT, David C., Some General Observations on Religion and Violence, dans Journal of Terrorism and Political Violence, No:3, 1991, p.122.

[25] KARLIGA, Bekir, Cihad ve Teror, Karizma, Mars 2002, pp. 118-119.

[26] Le Coran, j’ai utilisé deux traductions du Coran : Une traduction contemporaine d’Ahmed Ali, (Princeton University Press, 1994), et Traduction et commentaire de A. Yusuf Ali, (Islamic Propagation Center International).

[27] Ahmet Ozel, “Cihad” maddesi, Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi, Volume 7, (Turkiye Diyanet Vakfi Yayınlari, 1993), p. 528-529.

[28] ELIK, Hasan, Dini Ozunden Okumak, Marmara Universitesi Ilahiyat Fakultesi Vakfı Yayinlari, 2004, pp.165-182. 28

[29] OZEL, Ahmet, ibid, p. 529; Pour ces hadiths, veuillez regarder également; Bukhari-Iman-18 et Abu Dawud-Jihad-104.

[30] OZEL, Ahmet, ibid, p. 529.

 

[31] ASAD, Muhammad, Kuran Mesaji, traduit par Cahit Koytak et Ahmet Erturk, Isaret Yayinlari, 1996, p.30-31.

 

 

[32] AL-FARUQI, Ismail, The Nature of Islamic Da’wah, dans Christian Mission and Islamic Da’wah, The Islamic Foundation, 1982 ,p: 33-38.

[33] REICH, Walter, Origins of Terrorism, (Woodrow Wilson Center Press, 1990), p. 121

[34] HOFFMAN, Bruce, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), p. 89

[35] MACHIAVELLI, Niccollo, Discourses, trad par Leslie J. Walker, Penguin Books, 1955, p. 135.

 

[36] PAZARCI, Huseyin, Uluslararasi Hukuk, Turhan Kitabevi, 2005, p. 512-513.

[37] RAPOPORT, David C., Fear and Trembling: Terrorism In Three Religous Traditions, dans The American Political Science Rewiew, Vol.78,1984, p.665-668; COSKUN, Ali, Mehdilik Fenomeni, Iz Yayincilik, 2004, p.343- 345

[38] KIRBASOGLU, M. Hayri, Alternatif Hadis Metodolojisi, Kitabiyat, 2004, p.369-370.

[39] FURNISH, Timothy R., Bin Laden: The Man Who Would Be Mahdi, dans The Middle East Quarterly, Spring 2002.

 

[40] KELSAY, John, Islam and War, John Knox Press, 1999, p.76.

[41] RAWLS, John, The Law of Peoples, Harvard University Press, 2002, p.91.

 

[42] KANT, Immanuel, To Perpetual Peace A Philosophical Sketch, Trand par Ted Humphrey, dans Perpetual Peace And Other Essays, Hackett Publishing Company, 1983, p.111.

[43] HAMIDULLAH, Muhammed “Hudeybiye Antlasmasi” maddesi, dans Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi, Vol.18, Turkiye Diyanet Vakfi Yayinlari, 1993, p. 297-299.

[44] Elmalili M. Hamdi Yazir, Hak Dini Kuran Dili, Vol.4, Zehraveyn, p.278-279.

 

[45] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, trad. par Thomas McCarthy, Vol.1, Beacon Press, 1985.

[46] RAPOPORT, David, ibid, p.118.

 

 

[47] MORGENTHAU, Hans J. Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Alfred A. Knopf, 1978.

[48] KANT, Immanuel, ibid, p.128.

 

[49] HUNTINGTON, Samuel P. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon and Schuster, 1997.

[50] BORRADORI, Giovanna, Philosophy in a Time of Terror, The University of Chicago Press, 2003, p.65.

[51] SOZEN, Ahmet, Kuresellesmenin Getirdikleri ve ABD’nin Ikilemi, Karizma, janvier-mars, 2002, p.55.

 

[52] HUNTINGTON, Samuel P., ibid, p.258.

[53] SAID, Abdul Aziz et SHARIFY-FUNK, Meena, Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam, dans Cultural Diversity and Islam, ed. Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk University Press of America, 2003 p.19.

[54] KANT, Immanuel, ibid, p.109.

[55] WALZER, Michael, Just And Unjust Wars, BasicBooks, 1992, p.252.

[56] WALZER, Michael, ibid, p.259.

[57] WALZER, Michael, ibid, p.254.

 

[58] RAWLS, John, ibid, p.98.

[59]Andrew Fiala, Terrorism and the Philosophy of History:Liberalism,Realism,and the Supreme Emergency Exemption, dans Essays in Philosophy, April, 2002.

[60] KANT, Immanuel, Critique Of Practical Reason, trad. par James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press, 1978.

[61] ARENDT, Hannah, The Origins Of Totalitarianism, Harvest Books, 1973.

[62]HABERMAS, Jurgen, America And The World, Entretien avec Eduardo Mendieta, www.logosjournal.com/habermas_america.htm

[63] DERRIDA, Jacques, ibid, p.113.

THE RHETORIC OF “TERROR’’ AND THE RHETORIC OF “JIHAD” (GREEK)

Λήψη

Η ΡΙΤΟΡΙΚΗ ΤΗΣ «ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑΣ» ΚΑΙ ΤΟΥ «ΤΖΙΧΑΝΤ»

ΜΙΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΙΑ [1]

Συγγραφέας: Caner Taslaman

Ο σκοπός αυτού του άρθρου είναι να δείξει τα προβλήματα που προκύπτουν από τη χρήση των εννοιών «τρομοκρατία» και «τζιχάντ» ως ρητορική και το πως οι ρητορικές αυτές εμποδίζουν την οικοδόμηση επικοινωνιακής διαδικασίας μεταξύ των πολιτισμών. Στη συγκεκριμένη μελέτη, αυτό που εννοείται με τη λέξη «ρητορική» είναι η χρήση της γλώσσας με τρόπο πειστικό και με σκοπό την επίτευξη ορισμένων συμφερόντων και κυρίως πολιτικών στόχων.

Με τον τερματισμό του Ψυχρού Πολέμου είχε επικρατήσει ένα σοβαρό κλίμα αισιοδοξίας,για το ότι είχαν αρθεί όλα τα εμπόδια μπροστά από την παγκοσμιοποίηση. Αλλά το κουτί της Πανδώρας άνοιξε στις 11 Σεπτεμβρίου 2001 και μαζί με τους δυο πύργους στην καρδιά των ΗΠΑ που θεωρούνταν ο Λεβιάθαν[2] του κόσμου γκρεμίστηκε και το κλίμα αισιοδοξίας. Μετά από αυτό το επεισόδιο άρχισαν να αναδεικνύονται  ακόμη περισσότερα οι θέσεις εκείνων που ήδη αμφισβητούσαν την αισιόδοξη άποψη, εξαιτίας του Πολέμου του Κόλπου που σημειώθηκε το 1991 και υποστήριζαν την θεωρία της σύγκρουσης των πολιτισμών. Οι διενέξεις που πυροδότησε το επεισόδιο αυτό αφορούν πολλά διάφορα πεδία από τη φιλοσοφία της θρησκείας, την πολιτική φιλοσοφίας, τη φιλοσοφία της γλώσσας μέχρι την ηθική και ερμηνευτική, τις διεθνείς σχέσεις και την θεωρία.

Θέλω να ξεκινήσω το άρθρο μου με ένα απόσπασμα από τα λόγια του Ντεριντά ενώ σχολίαζε τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου: «ένας φιλόσοφος πρέπει να είναι το άτομο που αναζητά ένα νέο κριτήριο προκειμένου να διακρίνει την «κατανόηση» από την «νομιμοποίηση». Ένα άτομο μπορεί να περιγράψει, να κατανοήσει και να εξηγήσει μια συγκεκριμένη αλυσίδα γεγονότων ή τους θεσμούς που οδήγησαν σε ένα πόλεμο ή την τρομοκρατία χωρίς να τους δικαιολογεί έστω και λίγο, μάλιστα καταδικάζοντας τους και επιχειρώντας να εφεύρει νέους θεσμούς στη θέση τους. Ένα άτομο μπορεί να καταδικάσει χωρίς προϋποθέσεις τις συγκεκριμένες τρομοκρατικές ενέργειες(κρατικής τρομοκρατίας ή όχι) χωρίς να παραβλέπει τους παράγοντες που τις δημιουργούν ή ακόμη και τις νομιμοποιούν» [3].

Η ΧΡΗΣΗ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ «ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ» ΩΣ ΡΙΤΟΡΙΚΗ

Mια έρευνα απέδειξε ότι υπάρχουν 109 διαφορετικοί ορισμοί της τρομοκρατίας. [4]  Σήμερα συναντάμε πολύ συχνά εκφράσεις όπως «Ο πραγματικός ορισμός της τρομοκρατίας είναι..», «Ο πραγματικός τρομοκράτης είναι εκείνος που κάνει…», «Εκείνοι μας λένε τρομοκράτες, αλλά…». Σε όλους αυτούς τους ορισμούς η «τρομοκρατία» εκλαμβάνεται σαν μια Πλατωνική «ιδέα» και σαν αυτό που εγγυάται την «πραγματική σημασία» της λέξης [5] . Στην ουσία, όπως έχει δείξει και ο Βίτγκενσταϊν, δεν πρέπει να ξεχάσουμε ότι η γλώσσα είναι μια συλλογή «εργαλείων» (tools) που μοιράζεται η κοινωνία και μαθαίνεται μέσα στην κοινωνία και ότι όλοι μας είμαστε κομμάτια ενός μεγάλου γλωσσικού παίγνιου[6]. Αφού κατανοήσουμε την κοινωνιολογική δομή της γλώσσας μπορούμε να διορθώσουμε τις προτάσεις μας σχετικά με τον ορισμό της τρομοκρατίας ως εξής: «οι άνθρωποι με τη λέξη τρομοκρατία εννοούν συνήθως αυτό», «Σύμφωνα με το ορισμό της FBI, τρομοκράτες είναι…» ή «Σύμφωνα με τον ορισμό της Χεζμπολάχ τρομοκράτες είναι…». Οι αυτού του είδους εκφράσεις, θα μας επιτρέψουν να συνειδητοποιήσουμε ότι οι ορισμοί της τρομοκρατίας δεν είναι αθώοι και αυτοί οι ορισμοί είναι συνδεδεμένοι με συγκεκριμένα συμφέροντα και ιδεολογίες. Όπως λέει και ο Φουκώ «Είμαστε αντιμέτωποι με την παραγωγή της πραγματικότητας μέσω εξουσίας» [7].Ένας από τους τρόπους της χρήσης της εξουσίας ως μέσο είναι να υπαγορεύει το πως πρέπει να χρησιμοποιείται η γλώσσα.

Η έννοια της «τρομοκρατίας» ήρθε στην επικαιρότητα για πρώτη φορά κατά την Γαλλική Επανάσταση το 1789[8]. Αντίθετα με την καθημερινή χρήση της από την πλευρά μας, η έννοια «τρομοκρατία» που χρησιμοποιούνταν από τους Ιακωβίνους υποδήλωνε μια θετική σημασία διότι οι Ιακωβίνοι θεωρούσαν απαραίτητες τις βίαιες ενέργειες που διενεργούνταν και οι οποίες ονομάζονταν «τρομοκρατία» για την επίτευξη ενός ειρηνικού περιβάλλοντος. Ενώ στις ημέρες μας όπως όλοι μας γνωρίζουμε πολύ καλά η «τρομοκρατία» φέρει αρνητική σημασία. Εξαιτίας αυτής της αρνητικής σημασίας της «τρομοκρατίας» όλοι προσπαθούν να χαρακτηρίσουν τους ανταγωνιστές τους, με τους οποίους μάχονται ως «τρομοκράτες». Το γεγονός αυτό έχει σαν συνέπεια την αντίληψη ενός ατόμου ως «αγωνιστής της ελευθερίας» από ορισμένους ενώ «τρομοκράτης» από άλλους. Παραδείγματος χάρη ο ιδρυτής της Χεζμπολάχ, που από πολλούς θεωρείται τρομοκρατική οργάνωση, Φαντλάλαχ, λέει τα εξής: «δεν θεωρούμε τους εαυτούς μας ως τρομοκράτες. Διότι εμείς δεν πιστεύουμε στην τρομοκρατία. Ο πόλεμος κατά των ανθρώπων που εισέβαλλαν στα εδάφη μας δεν είναι τρομοκρατία. Εμείς θεωρούμε τους εαυτούς μας ως μουτζαχεντίν που μάχονται για τον ιερό πόλεμο» [9]. Ο Φαντλάλαχ νομιμοποιεί τις δραστηριότητες της οργάνωσης,  χαρακτηρίζοντας τες ως «αγώνα για την ελευθερία».

Ενώ από την άλλη η FBI περιγράφει την τρομοκρατία ως εξής: «Τρομοκρατία είναι η παράνομη χρήση της δύναμης και της βίας κατά ατόμων ή περιουσιών, για τον εξαναγκασμό ή εκφοβισμό μιας κυβέρνησης, του συνόλου ή ενός τμήματος του άμαχου πληθυσμού με σκοπό την επίτευξη πολιτικών ή κοινωνικών στόχων[10]». Το γεγονός ότι στην περιγραφή της FBI αντί για «αθώους ανθρώπους» χρησιμοποιείται η φράση «άμαχος πληθυσμός» και δίνεται έμφαση στις δραστηριότητες κατά της κυβέρνησης(κράτους) έχει σχέση με τη θέση της FBI. Ωστόσο ιστορικά, η έννοια της τρομοκρατίας χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά κατά τη Γαλλική Επανάσταση, για να περιγράψει την τρομοκρατία που ασκούσε το κράτος. Ενώ από την άλλη οι διεθνείς συμφωνίες όπως οι Συνθήκες της Χάγης που υπογράφηκαν τέλη του 19ου και αρχές του 20ου αιώνα και οι Συμβάσεις της Γενεύης που υπογράφηκαν το 1949, δείχνουν ότι και το κράτος μπορεί να αναμειχθεί σε εγκληματικές ενέργειες. Επομένως η τρομοκρατία είναι ένα ηθικό ζήτημα που απορρέει όχι από τις ταυτότητες αυτών που την ασκούν αλλά από τη φύση των μεθόδων και των θυμάτων της[11]. Η επίθεση εναντίον των αμάχων θεωρείται κακό από την άποψη της ηθικής, διότι ενώ τα στρατεύματα είναι εξοπλισμένα με ισχυρά όπλα και πυροβολικά, οι άμαχοι μπορούν να αντεπιτεθούν παρά μόνο με τα αδύναμα και γυμνά χέρια τους. Από την άλλη, η κατάσταση πολλών στρατιωτών και ανταρτών που πολεμούν κατά των εξοπλισμένων, με υψυλή τεχνολογία, στρατευμάτων δεν διαφέρει και πολύ από εκείνη των αμάχων έναντι των στρατιωτών καθώς βρίσκονται στην ίδια ανίσχυρη και απελπιστική θέση έναντι των βομβαρδιστικών αεροσκαφών. Ο Χάμπερμας κάνει νύξη στο ηθικό ζήτημα που δημιουργεί αυτή την δυσαναλογία ως εξής: « Ωστόσο η δυσαναλογία της καταστροφικής δύναμης των τηλεχειριζόμενων, θαυμάτων σχεδιασμού και κατάλληλων για πολλαπλές χρήσης πυραύλων στον ουρανό, με τους πρωτόγονους γενειοφόρους μάζες πολεμιστών, εξοπλισμένων με Καλάσνικοφ στη γη, παραμένει ως μια ηθικά απωθητική εικόνα»[12].

Ένα από τα ενδιαφέροντα παραδείγματα της χρήσης της ένοιας «τρομοκρατία» ως ρητορική παρατηρήθηκε στη στάση των Αμερικανών κατά των Αφγανών μουτζαχιντίν. Η Αμερική είχε κηρύξει τους Αφγανούς μουτζαχιντίν ως «ιερούς πολεμιστές» και τους είχε βοηθήσει στον αγώνα τους κατά της σοβιετικής εισβολής[13]. Αλλά όταν οι επιθέσεις των Ταλιμπάν άρχισαν να στοχεύουν την Αμερική, οι «ιεροί πολεμιστές» μεταμορφώθηκαν σε «τρομοκράτες» και έγιναν οι πρώτοι στόχοι του «αγώνα κατά της τρομοκρατίας».

Κάθε πράξη βίας δυσκολεύει ακόμη περισσότερα τη σύναψη διαλόγου μεταξύ των πλευρών, ο θάνατος κάθε άμαχου ή αθώου ανθρώπου υποκινεί το αίσθημα εκδίκησης των εθνών ή των φυλών των θυμάτων με αποτέλεσμα οι αλυσιδωτές εκδικητικές αντιδράσεις να προκαλέσουν κύματα βίας. Ο Ντεριντά λέει ότι κάθε «τρομοκρατική» ενέργεια στον κόσμο ισχυρίζεται ότι αντεπιτίθεται σαν αυτοάμυνα κατά μιας «τρομοκρατίας»που διαπράχθηκε πριν από την ίδια από το κράτος, η οποία ονομάζεται διαφορετικά από την τρομοκρατία, έχει λίγη ή πολύ αξιοπιστία και είναι κρυμμένη υπό των νομιμοποιήσεων[14]. Το ποίημα που παραθέτει στο άρθρο του ο Κόντι «Ηθική τη Τρομοκρατίας», εξετάζει με τρόπο ειρωνικό την ρητορική της έννοιας «τρομοκρατίας».

Το να ρίχνεις βόμβα είναι κακό.

Αλλά ο βομβαρδισμός είναι καλός.

Με λίγα λόγια, το νόημα της τρομοκρατίας

Εξαρτάτε από το ποιός φοράει το στέμμα της εξουσίας[15].

Ο Κόντι σημειώνει ότι το κίνητρο που κρύβεται πίσω από τις «γλωσσικές χρήσεις» που κάνουν αυτοί που ασκούν τη βία, για να νομιμοποιήσουν τις πράξεις τους εξαρτάτε από το αν οι «άλλοι» είναι «στο πλευρό»μας ή όχι[16]. Ο Αμερικανός φιλόσοφος Τόμις Κάπιταν εξηγεί πολύ ωραία τη ζημιά που προκαλεί η χρήση της τρομοκρατίας σαν ρητορική: «Η ρητορική χρησιμοποιείται στην αποσιώπηση της λογικής πολιτικής συζήτησης. Αυτοί που υπό κανονικές συνθήκες θα ρωτούσαν «γιατί;» φοβούνται μην στιγματιστούν ότι προσεγγίζουν ομαλά το θέμα της τρομοκρατίας. Ενώ αυτοί που χρησιμοποιούν την ρητορική με μαχητικό τρόπο, το κάνουν για να καταστρέψουν συνειδητά τη διαφορά μεταξύ της κριτικής προσέγγισης και της κατευναστικής προσεγγίσεις. Όσοι υποκύπτουν στη ρητορική, ενισχύουν τον κύκλο εκδίκησης και αντίποινας στηρίζοντας τις βίαιες πράξης της δικιάς τους κυβέρνησης όχι μόνο εναντίον αυτών που έχουν εμπλακεί στις τρομοκρατικές ενέργειες αλλά και του λαού μέσα από τις τάξεις του οποίου προκύπτουν οι τρομοκράτες. Διότι και οι τρομοκράτες συνήθως είναι άμαχοι και συμβιώνουν με τους αμάχους χωρίς να τους αναμειχθούν πολύ. Η συνέπεια ήταν η αύξηση της πολιτικά παρακινούμενης βίας-τρομοκρατίας κατά των μη στρατιωτικών στόχων υπό μια διαφορετική ονομασία, υπό τον τίτλο της «αντίποινας» ή «αντιτρομοκρατίας». Η ρητορική σχετικά με την τρομοκρατία γνωρίζει μόνο τη γλώσσα της δύναμης. Όσοι θεωρούν τους εαυτούς τους θύματα αβάσταχτων αδικιών και τους καταπιεστές τους απρόθυμους να συμβιβαστούν κάνοντας αποδεκτές υποχωρήσεις, επιχειρούν να απαντήσουν στη βία με περισσότερη βία» [17]. Έρευνα που διενεργήθηκε μεταξύ των βομβιστών αυτοκτονίας έδειξε ότι η πλειοψηφία των συγκεκριμένων δραστών έχασαν στον πόλεμο έναν συγγενή ή ένα αγαπημένο τους πρόσωπο[18]. Αυτή η έρευνα επιβεβαιώνει ότι με κάθε βίαιη ενέργεια, η παγκόσμια ειρήνη απειλείται περισσότερα καθώς οι ενέργειες αυτές ξυπνούν αλυσιδωτά συναισθήματα εκδίκησης.

Μια από τις επιβλαβείς συνέπειες της χρήσης της έννοιας της «τρομοκρατίας» για όσους χρησιμοποιούν αυτή την ρητορική είναι η διευκόλυνση της ένωσης των διαφορετικών ή και εχθρικών ομάδων στο πλαίσιο των βιαιοπραγιών και ο σχηματισμός συμμαχιών. Για παράδειγμα η Αλ Κάιντα χρησιμοποίησε το «τζιχάντ» και τις υπόλοιπες ισλαμικές έννοιες σαν ρητορική σε βάρος των Σιιτών όπως έκανε εναντίων των ΗΠΑ και διέπραξε σφαγές κατά των σιιτών στο Αφγανιστάν. Σε περίπτωση που οι Σιίτες και η Αλ Κάιντα ενωθούν υπό την επικεφαλίδα «ισλαμιστές τρομοκράτες» και η «καταπολέμηση της τρομοκρατίας» τοποθετηθεί ως αντίθετο μέτωπο, και το Ιράν το οποίο υποτίθεται ότι διαθέτει όπλα μαζικής καταστροφής αποφασίσει να τα μοιραστεί με την Αλ Κάιντα αυτό δε θα επιφέρει νέες καταστροφές σε όσους ενώνουν αυτές τις ομάδες κάτω από την ίδια επικεφαλίδα; Ωστόσο σε ότι αφορά τα πολιτικά ζητήματα, σπανίζουν τα πολιτικά θέματα πάνω στα οποία υπάρχει ταύτιση απόψεων μεταξύ των κρατών, ο πληθυσμός των οποίων αποτελείται κατά πλειοψηφία από Μουσουλμάνους. Ένα από αυτά τα σπάνια θέματα είναι η πεποίθηση ότι ο παλαιστινιακός λαός αδικείται, στο Παλαιστινιακό ζήτημα. Το να βάλουν σε ίση μοίρα τις παλαιστινιακές ομάδες που αγωνίζονται κατά του Ισραήλ, με την Αλ Κάιντα, υπό τον τίτλο «τρομοκρατών» μπορεί σε μια μεριά του κόσμου να προκαλέσει πιο έντονες αντιδράσεις κατά των Παλαιστινίων αλλά ταυτόχρονα θα εξυπηρετήσει στην αύξηση των υποστηρικτών της Αλ Κάιντα σε πολλές περιοχές του κόσμου.

Είναι ηθικά απαράδεχτο το να ζητάνε ορισμένοι την αδιαμφισβήτητη αποδοχή μιας ενέργειας ως σωστό, ταυτίζοντας την με τις έννοιες της «μάχης κατά της τρομοκρατίας» και του «τζιχάντ». Εκείνοι που ασκούν βία με ρητορικές αυτού του είδους, ισχυρίζονται ότι οι ενέργειες τους είναι πέρα από κάθε αμφισβήτηση. Ενώ οι αντιπαραθέσεις για το αν μια ενέργεια είναι δίκαιη ή άδικη δεν μπορούν να συγκαλυφθούν με χαρακτηρισμούς ή περιγραφή των εννιών σύμφωνα με τα συμφέροντα. Κάθε «ενέργεια» θα πρέπει να μελετηθεί ξεχωριστά από τις υπόλοιπες, με μια αναλυτική οπτική γωνιά. Είναι λάθος να βάζετε όλες τις βίαιες ενέργειες υπό τον ίδιο τίτλο, μέσα στο ίδιο χωνευτήρι, διότι η κάθε μια είναι διαφορετική από τις υπόλοιπες σε ότι αφορά τις αιτίες και τους στόχους της. Ωστόσο εκείνοι που πιστεύουν ότι αυτή η μέθοδος μπορεί να είναι αποτελεσματική στην καθοδήγηση της κοινής γνώμης, δεν πρέπει να ξεχάσουν ότι ασυνείδητα, μπορούν να αυξήσουν τον αριθμό των εχθρών.

Η ΧΡΗΣΗ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ «ΤΖΙΧΑΝΤ» ΩΣ ΡΗΤΟΡΙΚΗ

Δεν υπάρχει αμφιβολία, ότι πολλές έννοιες του Ισλάμ, και κυρίως το «τζιχάντ» έχουν χρησιμοποιηθεί ως ρητορική όπως ακριβώς η έννοια «τρομοκρατία». Αλλά σύμφωνα με τους Μουσουλμάνους υπάρχει μια σημαντική διαφορά ανάμεσα στο οντολογικό καθεστώς των Κορανικών εννοιών με οντολογικό καθεστώς των εννοιών που έχουν δημιουργηθεί από ανθρώπους. Μπορούμε να προσδιορίσουμε τη σημασία της έννοιας της «τρομοκρατίας» μόνο με μια κοινωνιολογική μελέτη. Η διεξαγωγή μιας κοινωνιολογικής και ιστορικής μελέτης είναι απαραίτητη για τον εντοπισμό των σχέσεων πολιτικής- κοινωνίας καθώς και την κατανόηση της χρήσης της ισλαμικής ορολογίας. Αλλά διαφορετικά από την «τρομοκρατία», οι ισλαμικές έννοιες έχουν χρησιμοποιηθεί σε ένα κείμενο, το Κοράνιο, από την οποία μπορούμε να μάθουμε την πραγματική σημασία των συγκεκριμένων εννοιών. Μπορεί κανείς να προσπαθήσει να αποκωδικοποιήσει αυτές τις έννοιες, με μια συνεπή ερμηνευτική προσέγγιση στο κείμενο του Κορανίου. Σύμφωνα με το Ισλάμ, το Κοράνιο είναι το κείμενο μέσω του οποίου ο Θεός συνάπτει σχέση με τους ανθρώπους και το κυριότερο καθήκον του Προφήτη Μωάμεθ είναι να διαδώσει αυτό το μήνυμα στους ανθρώπους. Το Κοράνιο επειδή πηγάζει από τον Θεό είναι υπερβατικό. Αλλά η γλώσσα του, οι λέξεις και οι φράσεις του απευθύνονται  στον άνθρωπο. Η υπερβατική του διάσταση αποτελεί εγγύηση για τις «πραγματικές σημασίες» των θρησκευτικών όρων. Ενώ το γεγονός ότι είναι για τους ανθρώπους καθιστά απαραίτητη μια συνεπή προσέγγιση για την κατανόηση αυτών των «πραγματικών σημασιών». Αλλά οι μελέτες αυτές δεν πρέπει να διεξάγονται χωρίς να ληφθεί υπόψη, ότι οι ανθρώπινες ερμηνείες δεν είναι ακριβείς όπως οι θείες αποκαλύψεις.

Αν και τα ανθρώπινα συμφέροντα, οι παρεξηγήσεις, οι επιδράσεις των παλιών παραδόσεων και οι πολιτικές ανάγκες είχαν σαν αποτέλεσμα την παρεξήγηση και παρερμηνεία του Κορανίου, ή και την υπερίσχυση των υπόλοιπων θρησκευτικοποιημένων πηγών(όπως τα επινοημένα χαντίθ και φετβά), το Κοράνιο συνεχίζει την ύπαρξη του ως το βιβλίο από όπου πηγάζουν οι «πραγματικές σημασίες». Παρόλο που υπάρχουν σημαντικές διαφορές μεταξύ τους, μια κοινή ιδιότητα της πλειοψηφίας των σύγχρονων μελετητών του Ισλάμ είναι ότι επικρίνουν την υπέρβαση της εξουσίας του Κορανίου από τα χαντίθ. Οι Sayyid Ahmad Khan, Muhammad Abduh, Rashid Rida, Mehmed Akif, Ahmad Amin, Tavfik Sidki, Mahmud Abu-Rayye, Muhammad Ghazali, και Fazlurrahman είναι μόνο μερικοί από αυτούς τους λογίους[19]. Ωστόσο στις ισλαμικές πηγές διαβάζουμε ότι οι επικρίσεις που ασκούνται στη σύγχρονη περίοδο είχαν ασκηθεί πολύ έντονα και στις δυο πρώτες αιώνες μετά τον θάνατο του Προφήτη. Το σημείο που πρέπει να προσέξουμε εδώ είναι ότι, το βασικό θέμα που επέκριναν αυτές οι προσωπικότητες δεν ήταν το γεγονός ότι τα λόγια του Προφήτη θεωρήθηκαν ότι είναι άνω ή ισάξια με το Κοράνι. Διότι σύμφωνα με την ισλαμική πίστη ο Προφήτης δεν λέει τίποτα που να είναι αντίθετο με το Κοράνιο. Το θέμα που επικρίνεται είναι ότι ακόμα και στα πιο γνωστά βιβλία χαντίθ που περισυλλέχτηκαν τρεις αιώνες μετά από τον θάνατο του Προφήτη, οι άνθρωποι συμπεριέλαβαν αρκετά επινοημένα χαντίθ, τυχαία, εσκεμμένα ή για πολιτικούς λόγους.(Κατά τη γνώμη μας η πιο αναμφισβήτητη απόδειξη ότι ένα χαντίθ είναι επινοημένο είναι το γεγονός ότι αντιφάσκει με το Κοράνιο). Ο μοναδικός τρόπος επίλυσης των προβλημάτων είναι, η διασαφήνιση της στάσης του Ισλάμ σε ότι αφορά τα ζητήματα όπως το τζιχάντ, ο πόλεμος και η ελευθερία πίστης, υιοθετώντας μια συνεπή ερμηνευτική προσέγγιση και εξαλείφοντας τις μεροληπτικές κορανικές ερμηνείες, τις φετβά και τα επινοημένα χαντίθ που δημιουργήθηκαν κυρίως για πολιτικούς λόγους.

Ο Χασάν Σαμπάχ και οι Ασσασίνοι(12ος και 13ος αιώνας) είναι γνωστά παραδείγματα της ρητορικοποίησης της θρησκευτικής ορολογίας για πολιτικά συμφέροντα[20]. Πολλές περιπτώσεις, ρητορικοποίησης των θρησκευτικών ορολογιών παρατηρήθηκαν και το τελευταίο διάστημα. Κατά τη διάρκεια του πολέμου του Κόλπου, το 1991, οι ηγέτες των Μουσουλμανικών χωρών, οι οποίες πήραν μέρος στη συμμαχία υπό την ηγεσία της Αμερικής, κατά του Σαντάμ Χουσεϊν, για να νομιμοποιήσουν αυτή την ενέργεια τους είχαν πάρει φετβά από τους ιερείς[21]. Ενώ από την άλλη ο Οσάμα Μπιν Λάντεν, με τα φετβά των Μουσουλμάνων ιερέων, προέβαλε τον Πόλεμο του Κόλπου ως μια από τις αιτίες του αγώνα (τζιχάντ)που δίνει κατά της Αμερικής[22]. Τα γεγονότα αυτά είναι μόνο μερικά από τα αναρίθμητα παραδείγματα, όπου το «τζιχάντ» και οι άλλες ισλαμικές έννοιες χρησιμοποιούνται ως ρητορική. Στην πραγματικότητα, στη Μέση Ανατολή είναι πολύ δύσκολη η κήρυξη ενός πολέμου ή αγώνα χωρίς τη χρήση των ισλαμικών νομιμοποιήσεων. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι από την εμφάνιση του Ισλάμ μέχρι και τις ημέρες μας, η ισλαμική θρησκεία , αποτέλεσε τον πιο σημαντικό παράγοντα της κουλτούρας της περιοχής κάθε περίοδο. Σε περίπτωση πολέμου ακόμη και οι πιο κοσμικοί άνθρωποι χρησιμοποίησαν τις θρησκευτικές έννοιες σαν ρητορική προκειμένου να αποσπάσουν τη λαϊκή στήριξη. O Ντέιβιντ Ραποπόρτ εξηγεί με τα εξής λόγια πως ο Σαντάμ Χουεϊιν, ο οποίος παρόλο που ήταν ένας κοσμικός ηγέτης που αγωνίζονταν κατά των φονταμενταλιστών χρησιμοποίησε το «τζιχάντ» όταν θέλησε να κινητοποιήσει τον ιρακινό λαό: «είχε απευθύνει έκκληση για τζιχάντ προκειμένου να σώσει τους ιερούς τόπους της Σαουδικής Αραβίας από τον σατανά και την εισβολή και να βγάλει τους άπιστους (Δυτικοί) από αυτά τα εδάφη. Μια έγχρωμη φωτογραφία του Χουσεΐν που τον απεικόνιζε χωρίς πουκάμισο ενώ φιλούσε τον ναό στη Μέκκα, μια άλλη που τον έδειχνε ενώ προσευχότανε, στον ιερότερο ναό του Ισλάμ, ντυμένος με στρατιωτική στολή, διαδέχονταν η μια την άλλη στο φόντο, την ώρα που διαβάζονταν η ομιλία του. Από τον Αύγουστο του 1990 που ξεκίνησε η κρίση οι θρησκευτικές αναφορές στην ρητορική που χρησιμοποιούσε έγιναν πιο έντονες. Η ειρωνεία στα γεγονότα αυτά είναι άφθονη: το ιδρυμένο από Χριστιανούς, κόμμα του Χουσεΐν είχε καταβάλλει σοβαρές προσπάθειες για να μετατρέψει το Ιράκ σε ένα κοσμικό κράτος και ο Χουσεΐν ενώ έκανε αυτές τις ομιλίες είχε μόλις ολοκληρώσει ένα αρκετά δαπανηρό πόλεμο κατά των ισλαμιστών φονταμενταλιστών»[23].

Η ΚΟΡΑΝΙΚΗ ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΗΣ ΕΝΝΟΙΑΣ “ΤΖΙΧΑΝΤ”

Ο όρος «τζιχάντ» στο Κοράνιο σημαίνει «προσπαθώ, παλεύω». Ο όρος «τζιχάντ» κατέχει επίσης ψυχολογική, πνευματική και κοινωνική διάσταση. Ωστόσο και οι πόλεμοι που γίνονται στο όνομα του Θεού ονομάζονται «τζιχάντ», διότι αυτοί οι πόλεμοι περιέχουν τον αγώνα κατά του εχθρού[24]. Ένας κορανικός στοίχος, στο οποίο ο όρος «τζιχάντ» χρησιμοποιείται με τη συγκεκριμένη σημασία είναι ως εξής:

«Ζωστείτε τα άρματα σας και βγείτε στον βαρύ ή ελαφρύ πόλεμο και κάντε τζιχάντ για τον Αλλάχ με τις περιουσίες και τις ζωές σας. Αυτό είναι καλύτερο για σας, αν καταλαβαίνεται»[25]. Σούρα Αλ Τέβμπε 9/41.

Στο Κοράνιο χρησιμοποιούνται και οι λέξεις «κιτάλ» και «χαρμπ» για να προσδιορίσουν τον πόλεμο αλλά στα άρθρα και τα βιβλία που έχουν γραφτεί σχετικά με το συγκριμένο θέμα η λέξη «τζιχάντ» έχει γίνει αντικείμενο πρωταρχικής σημασίας και οι πόλεμοι που έγιναν στο όνομα του Ισλάμ μελετήθηκαν συνήθως υπό αυτόν τον τίτλο. Αλλά ένας άνθρωπος που μελετά το θέμα του «πολέμου/τζιχάντ» στο Ισλάμ, πρέπει να λάβει υπόψη όλους τους στοίχους του Κορανίου, στους οποίους γίνεται αναφορά σε αυτές τις λέξεις.

Αν και τις περισσότερες φορές βρήκε διαφορετικό αντίκτυπο στην πράξη, μπορεί να ειπωθεί ότι, πολλοί άνθρωποι συμφωνούν πως οι Μουσουλμάνοι μπορούν να αγωνιστούν μόνο στους πολέμους που γίνονται για το όνομα του Θεού και δεν μπορούν να πολεμήσουν για τα δικά τους συμφέροντα. Αλλά η σημαντικότερη διαφορά προκύπτει στο θέμα αν το «τζιχάντ» είναι ένας αμυντικός πόλεμος που εφαρμόζεται από τους Μουσουλμάνους ή ένας πόλεμος κατά των μελών των υπόλοιπων θρησκειών μόνο και μόνο επειδή πιστεύουν σε μια άλλη θρησκεία. Αν λάβουμε υπόψη το Κοράνιο σαν ένα σύνολο, είναι σαφέστατο ότι τα πολεμικά εδάφια στο Κοράνιο απευθύνονται σε αυτούς που έχουν κηρύξει πόλεμο κατά των Μουσουλμάνων. Τα δυο σχετικά εδάφια είναι ως εξής:

«Πολεμήστε τους ώσπου να εξαλειφθεί η διχόνοια και υπερισχύσει η θρησκεία του Αλλάχ. Αν όμως σταματήσουν τη δράση τους τότε δεν υπάρχει έχθρα παρά μόνο κατά των τυράννων»[26]. Σούρα 2- Αλ Μπάκαρα, 193

« Εκείνους που ενάντια τους έχει κηρυχθεί πόλεμους, τους δόθηκε άδεια να πολεμήσουν, επειδή έχουν αδικηθεί. Αναμφίβολα ο Αλλάχ, έχει τη δύναμη να τους βοηθήσει»[27]. Σούρα 22- Αλ Χατζ, 39.

Όπως βλέπουμε το Κοράνιο δίνει άδεια για πόλεμο μόνο κατά των αυτών που επιτίθενται. Την ίδια άποψη έχουν και οι νομικοί το δόγματος Χαναφί και ορισμένοι νομικοί των δογμάτων Χανμπαλί και Μαλικί. Αλλά αντίθετα οι νομικοί του δόγματος Σαφιή, και υπόλοιποι νομικοί των δογμάτων Χανμπαλί και Μαλικί θεώρησαν αρκετό για κήρυξη πολέμου τον ασπασμό μιας θρησκείας εκτός του Ισλάμ[28]. Οι Σαφιή ιερείς προσπάθησαν να τεκμηριώσουν την άποψη τους σχετικά με το συγκεκριμένο θέμα με το 5ο στοίχο του 9ου εδαφίου του Κορανίου.

«Και όταν περάσουν οι απαγορευμένοι μήνες(τέσσερεις συγκεκριμένοι μήνες) σκοτώστε τους ειδωλολάτρες όπου τους βρείτε, συλλάβετε τους, πολιορκήστε τους και κλείστε όλες τις διαβάσεις τους» [29]. Σούρα 9-Αλ Τάβμπε, 5.

Ενώ σε περίπτωση που αυτός ο στίχος διαβαστεί μέσα στο σύνολο του εδαφίου που αναφέρεται μπορεί να κατανοηθεί εύκολα ότι απευθύνεται σε όσους πολεμούν με τους Μουσουλμάνους και αθετούν τους όρους της συμφωνίας που είχαν συνάψει. Για να καταλάβουμε ότι η άδεια πολέμου στο συγκεκριμένο εδάφιο δεν αφορά όλους τους ανθρώπους που είναι εκτός του Ισλάμ αλλά μια συγκεκριμένη μάζα που αγωνίζονται κατά του Προφήτη και των συντρόφων του, φτάνει να διαβάσουμε το πρώτο στοίχο του εδαφίου Αλ Τέβμπε:

«Η συγκεκριμένη είναι μια σαφή προειδοποίηση από τον Αλλάχ και τον προφήτη του στους ειδωλολάτρες με τους οποίους έχετε συνάψει συμφωνία»[30]. Σούρα 9- Αλ Τέβμπε,1.

Από τους επόμενους στοίχους του εδαφίου Αλ Τέβμπε καταλαβαίνουμε ότι τα άτομα που αναφέρονται είναι εκείνοι που πραγματοποίησαν και την πρώτη επίθεση:

12-«Αν όμως παραβιάσουν τον όρκο τους μετά τις συμφωνίες και επιτεθούν, τρέφοντας οργή στη θρησκεία σας, στη περίπτωση αυτή πολεμήστε με τους αρχηγούς της απιστίας. Διότι εκείνοι δε κρατούν τον όρκο τους, μήπως σταματήσουν»

13- «Μήπως δεν θα πολεμήσετε με έναν λαό, που παραβίασε τους όρκους του, που σχεδιάζει να εκδιώξει τον Προφήτη και κήρυξαν πρώτοι πόλεμο εναντίον σας; Μήπως τους φοβάστε; Αν πιστεύεται ο Αλλάχ είναι πιο άξιος να τον φοβάστε» [31]. Σούρα 9-Αλ Τέβμπε 12-13

Αν οι Σαφιή νομικοί δεν είχαν αφαιρέσει τον στοίχο από το σύνολο του εδαφίου θα μπορούσαν εύκολα να κατανοήσουν ότι η «απιστία» δεν μπορεί να αποτελέσει αφορμή πολέμου[32]. Η σημαντικότερη αρχή για μια συνεπή ερμηνευτική προσέγγιση στο Κοράνιο πρέπει να είναι το να λαμβάνεται υπόψη το σύνολο του Κορανίου και η αξιολόγηση των στοίχων μαζί με τους προηγούμενους και επόμενους στοίχους(siyaq-sibaq). Οι Σαφιοί προσπάθησαν να τεκμηριώσουν την άποψη τους, ισχυριζόμενοι ότι οι κορανικοί στοίχοι που δίνουν άδεια στους Μουσουλμάνους να πολεμήσουν μόνο με την προϋπόθεση να δεχθούν επίθεση, καταργήθηκαν και χρησιμοποιούν ορισμένα χαντίθ.

Ο Ahmet Οzel, λέει πως ο ισχυρισμός ότι οι στοίχοι σχετικά με το τζιχάντ καταργούν ο ένας τον άλλον δεν έχει καμία επιστημονική διάσταση[33]. Ο ισχυρισμός ότι ένα μέρος του Κορανίου καταργεί το άλλο(nasih-mensuh) και ο ρόλος των χαντίθ στον ορισμό των θρησκευτικών κανόνων είναι δυο αμφιλεγόμενα ζητήματα του Ισλάμ που συζητούνται πολύ έντονα σήμερα. Δεδομένου ότι στα χέρια μας δεν έχουμε μια λίστα με τους στοίχους, οι οποίοι έχουν καταργηθεί ή όχι, αυτοί που υποστηρίζουν το nasih-mensuh, άφησαν στους ιδρυτές των δογμάτων το δικαίωμα επιλογής αυτών των στοίχων. Ο Μοχάμαντ Άσαντ σημειώνει ότι ο ισχυρισμός περί ύπαρξης στοίχων που καταργούν ο ένας τον άλλον μέσα στο Κοράνιο δεν έχει καμία κορανική βάση καθώς και δεν υπάρχει ούτε ένα αξιόπιστο χαντίθ που να ενισχύει αυτή την άποψη[34]. Ένας άλλος νόμος που πρέπει να θυμηθούμε στο σημείο αυτό αφορά την ποινή λιθοβολισμού που επιβάλλεται στη γυναίκα που έχει διαπράξει μοιχεία, την οποία προσπάθησαν να θεμελιώσουν με τους ισχυρισμούς nasih παρόλο που έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το Κοράνιο. Εφόσον εκλαμβάνουμε την προστασία της ακεραιότητας του Κορανίου ως θεμελιώδης αρχή στην ερμηνευτική μας προσέγγιση, εμείς πιστεύουμε ότι οφείλουμε να αντιταχθούμε στους υποστηρικτές του nasih-mensuh που ισχυρίζονται ότι ένα τμήμα του Κορανίου καταργεί το άλλο και δεν μπορούν να φέρουν μια απόδειξη που θα είναι αποδεχτή από όλους σχετικά με το ποιά είναι αυτά τα τμήματα. Αν ορισμένοι στοίχοι του Κορανίου καταργούσαν τους υπόλοιπους θα έπρεπε να υπάρχουν αντιφάσεις μεταξύ των κορανικών στοίχων. Αυτός ο ισχυρισμός έρχεται σε αντίθεση με τους στοίχους που αναφέρουν ότι δεν υπάρχουν αντιφάσεις στο Κοράνιο:

«Μήπως δεν σκέφτονται με προσοχή το Κοράνιο; Αν ήταν από κάποιον άλλον εκτός από τον Αλλάχ αναμφίβολα θα έβρισκαν πολλές διαφορές(αντιφάσεις, αντιθέσεις) σε αυτό».Σούρα Αλ-Νισά 4/82[35]

Επίσης όπως είπαμε και προηγουμένως ακόμη και στα πιο “αξιόπιστα” βιβλία χαντίθ υπάρχουν πολλά επινοημένα χαντίθ. Το θέμα αυτό έχει μια ιδιαίτερη σημασία από την άποψη των ζητημάτων στη συγκεκριμένη εργασία. Το κύρος των νομικών που ισχυρίζονται ότι οι κορανικοί στοίχοι που έρχονται σε αντίθεση με τις απόψεις τους έχουν καταργηθεί και επιλέγουν ορισμένα επινοημένα με πολιτικούς σκοπούς χαντίθ που στηρίζουν τις δικές τους απόψεις από τα βιβλία, τα οποία είναι πολύ πιο μεγάλα σε όγκο από το Κοράνιο, έχει ξεπεράσει κυριολεκτικά  το κύρος του Κορανίου. Πρέπει να αξιολογήσουμε τις ερμηνείες αυτών των νομικών λαμβάνοντας υπόψη τις πολιτικές συνθήκες της εποχής που ζούσαν. Οι πολιτικοί στους πρώτους αιώνες του Ισλάμ προκειμένου να προωθήσουν τις ομάδες που πολεμούσαν μεταξύ τους εξαιτίας των φυλετικών αντιπαραθέσεων, να πολεμήσουν με τους εξωτερικούς εχθρούς και να κάνουν νέες κατακτήσεις,  θέλησαν να επωφεληθούν από το δυναμικό αυτών των ανθρώπων. Ενδεχωμένος μπορούμε να πούμε ότι η δημιουργία της ρητορικής του «τζιχάντ» έχει στενή σχέση με τα πολιτικά δρώμενα. Η συγκεκριμένη ρητορική δεν έχει χρησιμοποιηθεί μόνο κατά των Μουσουλμάνων. Σε πολλές περιπτώσεις οι Μουσουλμάνοι κηρύττοντας άπιστο ο ένας τον άλλον επωφελήθηκαν από τη ρητορική του «τζιχάντ» προκειμένου να υποκινήσουν τις μάζες να πολεμήσουν τους δικούς τους εχθρούς. Οι ισχυρισμοί περί καταργήσεων των κορανικών στοίχων και τα επινοημένα χαντίθ διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στο να αποδοθεί στο «τζιχάντ» αντί της πραγματικής του κορανικής σημασίας που είναι αμυντικός πόλεμος, η έννοια «πολέμου με τους άπιστους». Ενώ αυτό στην πρακτική σημαίνει συνεχής πόλεμος.

Μια άλλη διάσταση των προβλημάτων που προκαλούν οι ισχυρισμοί σχετικά με τους καταργημένους κορανικούς στοίχους και τα επινοημένα χαντίθ αφορά την ελευθερία πίστης. Τα δόγματα που προβλέπουν τη θανάτωση των Μουσουλμάνων που ασπάζονται άλλη θρησκεία ή αρνούνται να προσκυνηθούν και τον ξυλοδαρμό εκείνων που δεν νηστεύουν είναι μόνο μερικά από αυτά. Μερικοί από τους κορανικούς στοίχους που κάνουν λόγο για ελευθερία πίστης είναι ως εξής:

“Δεν υπάρχει καταναγκασμός στην θρησκεία»[36]

2-Σούρα Αλ Μπάκαρα 256

21- Εσύ πια δώσε μόνο συμβουλή και θύμισε. Εσύ είσαι μόνο ένας αγγελοφόρος, ένας προειδοποιητής.

22- Δεν είσαι για αυτούς ο εξουσιάζων.[37]

88-Σούρα Αλ Γάσσιγιε 21-22

Αν αποσαφηνήσουμε το γεγονός ότι σύμφωνα με το Ισλάμ, ο ασπασμός μιας άλλης θρησκείας δεν είναι αφορμή για πόλεμο και δεν υπάρχει καταναγκασμός στο Ισλάμ, αυτό θα συμβάλλει και στην ανάπτυξη της επικοινωνίας μεταξύ των πολιτισμών. Ο πρώτος λόγος είναι σαφές, διότι ο ισχυρισμός αυτός (υποχρέωση πολέμου με τα μέλη των υπόλοιπων θρησκειών) θα σήμαινε μια συνεχή εμπόλεμη κατάσταση, πράγμα το οποίο καθιστά αδύνατη την επικοινωνία. Ενώ ο δεύτερος είναι έμμεσος σε σύγκριση με το πρώτο. Με την πρώτη ματιά φαίνεται σαν ένα εσωτερικό πρόβλημα μόνο των ισλαμικών κοινοτήτων. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνιέται ότι το κάλεσμα των ανθρώπων στο δρόμο του Θεού είναι ένα θρησκευτικό καθήκον.[38] Ενώ αφενός οι «αλλόθρησκοι» καλούνται στο Ισλάμ, αφετέρου στις μουσουλμανικές χώρες σκοτώνονται αυτοί που ασπάζονται άλλη θρησκεία τότε δεν είναι δυνατό να συνάψετε οποιαδήποτε επικοινωνία. (Εξαιτίας μιας τέτοιας αντίληψης, τις αρχές του 2006 ένας Μουσουλμάνος που είχε ασπαστεί τον Χριστιανισμό είχε καταδικαστεί σε θάνατο αλλά δεν εκτελέστηκε λόγω των διεθνών πιέσεων). Αυτή η λανθασμένη αντίληψη τζιχάντ που προσφέρεται υπό τον μανδύα της θρησκείας, παρά τους αντίθετους κορανικούς στοίχους και ο καταναγκασμός της πίστης θα μας οδηγήσει σε μια θρησκευτική παθολογία. Δεν είναι καθόλου δύσκολο να προβλέψουμε ότι ένας κόσμος όπου αδυνατείτε να συναφθεί επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών θα είναι γεμάτη από βία.

ΤΟ ΚΟΡΑΝΙΟ ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ ΤΟΥ ΠΟΛΕΜΟΥ

Υπάρχουν πληθώρα συζητήσεων για το αν η προσέγγιση του Κορανίου στον πόλεμο είναι αποδεκτή από την ηθική άποψη ή όχι. Υπάρχουν 4 διαφορετικές πιθανές προσεγγίσεις στους αλλόθρησκους, εκτός της ειρήνης, στις οποίες θα αναφερθούμε παρακάτω: Ένας άνθρωπος που ισχυρίζεται ότι η προσέγγιση του Κορανίου στον πόλεμο είναι ηθικά μη αποδεκτή πρέπει να αποδείξει ποια από τις παρακάτω εναλλακτικές λύσεις είναι η σωστότερη. Κατά τη γνώμη μας η στάση του Κορανίου έναντι του πολέμου, όχι η στάση των Μουσουλμάνων που έζησαν καθ΄όλη τη διάρκεια της ιστορίας, είναι η πιο αποδεκτή και η πιο κατάλληλη στην κοινή λογική. Οι τέσσερεις διαφορετικές προσεγγίσεις που προαναφέραμε είναι ως εξής:

1-Πόλεμος δίχως να υπάρχει μια λογική ή εύλογη αιτία: Αυτός, όπως δείξαμε και πρωτύτερα είναι αντίθετος με το Κοράνιο. Στην ιστορία οι Θάγκι (Thuggee) αποτελούν παράδειγμα σε αυτό τον τρόπο συμπεριφοράς. Οι συγκεκριμένοι εκτελούσαν τους αθώους ανθρώπους ή τους περαστικούς που άρπαζαν, σαν θυσία στο όνομα της θεάς Κάλι.[39]  Υποτίθεται ότι οι Θάγκι επί 1200 χρόνια της ύπαρξης τους σκότωσαν περίπου ένα εκατομμύρια ανθρώπους.[40]

2-Πόλεμος για ρασιοναλιστικούς λόγους: Αναμφίβολα κυρίως οι ρασιοναλιστικές αιτίες όπως τα οικονομικά συμφέροντα αποτελούν τις σημαντικότερες αιτίες των πολέμων. Όσοι πολεμούν για ρασιοναλιστικούς λόγους , πολεμούν με απώτερο σκοπό να κατακτήσουν την εξουσία ή να διατηρήσουν την κατακτημένη εξουσία αφήνοντας σε μια άκρη τις ανυσηχίες περί δικαίου ή άδικου. Παρόλο που η συγκεκριμένη προσέγγιση εφαρμόστηκε διαδεδομένα καθ΄όλη τη διάρκεια της ιστορίας, γενικά δεν έγινε αποδεκτή από φιλοσοφική άποψη. Ο Μακιαβέλη έγινε γνωστός υπερασπιζόμενος στα ανοιχτά αυτή την προσέγγιση [41]. Και μετά από αυτόν υπήρξαν αρκετές φιλοσοφικές προσεγγίσεις που υποστήριξαν παρόμοιες απόψεις (π.χ κοινωνικός δαρβινισμός). Οι κορανικοί στοίχοι που επιτρέπουν τον πόλεμο μόνο με περίπτωση επίθεσης(όπως Σούρα Αλ Χατζ 22-39) δεν εγκρίνουν αυτή την προσέγγιση. Αλλά όπως είδαμε στα παραδείγματα που προαναφέραμε, το κύρος του κορανίου έχει καταπατηθεί από τις λανθασμένες ερμηνείες των νομοδιδασκάλων, οι οποίες βασίζονται στους ισχυρισμούς καταργημένων κορανικών στοίχων και τα επινοημένα χαντίθ. Σε πολλές περιπτώσεις, οι λογικές αιτίες που βασίζονταν σε συμφέροντα συγκαλήφθηκαν με θρησκευτική ρητορική και ο λαός προωθήθηκε να πολεμήσει νομίζοντας ότι ο πόλεμος είναι νόμιμος.

3-Πασιφισμός σε κάθε περίσταση: Αν και το Κοράνιο αντιτίθεται στον απόλυτο πασιφισμό συνιστά την συγχώρεση παρά την τιμωρία. Μπορούμε να καταλάβουμε αυτό καλύτερα από τους εξής κορανικούς στοίχους:

«Κι ούτε είναι δυνατό να είναι ίσο το καλό με το κακό. Πλήρωσε (να ανταποδίνεις) το κακό, με ό΄τι είναι καλύτερο. Και τότε εκείνος που μεταξύ σου και μεταξύ του υπήρχε εχθρότητα, θα γίνει σαν στενός φίλος». Σούρα Φούσσιλετ 41, 34

«Κι όποιος υπομένει και συγχωρεί, αυτό αναμφίβολα είναι μια άσκηση θαρραλέας θέλησης κι αποφασιστικότητας στη σωστή κατεύθυνση των υποθέσεων» Σούρα αλ-Σούρα 43 [43]

Το Κοράνιο θεωρεί ανώτερη την συγχώρεση αλλά δεν εγκρίνει τον πασιφισμό σε όλες τις περιστάσεις.  Ο ατομικός πασιφισμός, όπως στην περίπτωση του Γκάντι, ή ο πασιφισμός μιας μικρής κοινότητας και ο πασιφισμός στην περίπτωση που μια ολόκληρη κοινωνία απειλείται με εξουδετέρωση, πρέπει να αξιολογηθούν από διαφορετικές οπτικές γωνιές. Οι Μουσουλμάνοι σε περιπτώσεις που δέχονται επίθεση ή απειλούνται με αφανισμό καλούνται να πολεμήσουν. Ο απόλυτος πασιφισμός μπορεί να αυξήσει την βαναυσότητα των επιτιθέμενων και αυτό θα σημαίνει  δολοφονία των παιδιών, γυναικών και ηλικιωμένων. Για αυτό το λόγω ο πασιφισμός αυτού του είδους είναι αντίθετος με τον κοινό νου και είναι απαράδεκτος από άποψης της ηθικής.

4-Πόλεμος για εύλογους λόγους: οι κορανικοί στοίχοι επιτρέπουν στους μουσουλμάνους τον πόλεμο σε περίπτωση που υπάρχει ένας εύλογος λόγος και ο εύλογος λόγος αυτός είναι το να δέχονται επίθεση. (Αυτοί που θεωρούν νόμιμο τον πόλεμο κατά όλων των μη μουσουλμάνων απαξίωσαν την ιδέα της ύπαρξης μιας εύλογης αφορμής και με τον τρόπο αυτό απόκτησαν ελευθερία να κηρύξουν πόλεμο σε οποιονδήποτε θέλουν). Η ηθική στάση του Κορανίου που επιτρέπει τον πόλεμο σε περίπτωση που οι μουσουλμάνοι υφίστανται επίθεση είναι η πιο ηθικά συνεπής και λογική επιλογή από τις παραπάνω. Εξάλλου και στη διεθνή δικαιοσύνη η αυτοάμυνα θεωρείται ένα από τα εγγενείς δικαιώματα. Σύμφωνα με το άρθρο 51 του Χάρτη των Ηνωμένων Εθνών οι άνθρωποι που δέχονται επίθεση έχουν δικαίωμα αυτοάμυνας.[44]

Το γεγονός ότι το Κοράνιο αναφέρεται στη θανάτωση των ανθρώπων, ακόμα και κατά τη διάρκεια του πολέμου προκάλεσε μερικές φορές ερωτηματικά. Είναι πολύ σημαντικό, μια ρεαλιστική θρησκεία να αναφέρεται σε μια ανεπιθύμητη αλλά ορισμένες φορές αναπόφευκτη κατάσταση, όπως ο πόλεμος. Το Ισλάμ απαγορεύει τον φόνο, επομένως σε περίπτωση που ο πόλεμος δεν θεωρούνταν από το Κοράνιο μια περίσταση εξαίρεσης όποτε επιτρέπεται η θανάτωση, κάποιος θα μπορούσε να καταλήξει στο συμπέρασμα  ότι το Ισλάμ υποστηρίζει τον απόλυτο πασιφισμό.

Το Κοράνιο εκτός από το ότι για κήρυξη του πόλεμου θέτει τον όρο της επίθεσης του εχθρού, κάνει νύξη και σε άλλα σημαντικά ζητήματα που αφορούν τον πόλεμο. Ένα από τα σημαντικότερα  είναι ότι σύμφωνα με το Κοράνιο ο προφήτης Μωάμεθ είναι ο μοναδικός άνθρωπος οι αποφάσεις του οποίου εγκρίνονται με την αποκάλυψη. Επομένως κανένας δεν μπορεί να ισχυριστεί ότι οι αποφάσεις του σχετικά με τον πόλεμο είναι αδιαμφισβήτητες υποστηρίζοντας ότι είναι ανώτερος επιστημολογικά από τους υπόλοιπους ανθρώπους. Σε όλη την ιστορία υπήρξαν πολλές θρησκευτικές αρχές, από διαφορετικές θρησκείες που ισχυρίστηκαν ότι κατέχουν μια ιδιαίτερη επιστημολογική θέση από την υπόλοιπη κοινωνία. Η εκκλησία για παράδειγμα υποστηρίζοντας ότι είναι υπό την προστασία του Αγίου Πνεύματος(Γαβριήλ) ισχυρίστηκε ότι η θέση της επιστημολογικά είναι ανώτερη από εκείνη των κοινών ανθρώπων και προσπάθησε με τον τρόπο αυτό να τεκμηριώσει την ορθότητα των αποφάσεων και των απόψεων της. Αν και το Κοράνιο δεν εγκρίνει τη συγκεκριμένη στάση υπήρξαν και στον ισλαμικό κόσμο άνθρωποι που προέβησαν σε παρόμοιους ισχυρισμούς. Πολλοί πιστεύουν ότι ορισμένοι άνθρωποι είναι άγιοι και λόγω της επιστημολογικής τους θέσεις κατέχουν κάποιες ειδικές γνώσεις, στις οποίες οι κοινοί άνθρωποι δεν μπορούν να έχουν πρόσβαση με κανένα τρόπο και επομένως η κάθε απόφαση των συγκεκριμένων ανθρώπων πρέπει να γίνεται αποδεκτή χωρίς καμία αμφισβήτηση. Εκτός από τους ισχυρισμούς αγιοσύνης σε περίπτωση που ένας άνθρωπος θεωρηθεί ταυτόχρονα και Μεχντί(μεσσίας) τότε η αφοσίωση που θα του νιώθουν οι άνθρωποι θα κορυφωθεί πολύ περισσότερα. Οι συγκεκριμένες πεποιθήσεις είχαν σαν αποτέλεσμα να θεωρηθούν αναμφισβήτητα σωστές οι αποφάσεις περί πολέμου των ανθρώπων που πιστεύονταν ότι είχαν ειδική θέση και να παραμεληθούν τελείως οι συζητήσεις αν αυτοί οι πόλεμοι συνάδουν ή είναι αντίθετοι με το Κοράνιο ή είναι δίκαιοι ή άδικοι. Κάτι το οποίο είναι δυνατόν να συμβεί και σήμερα.

Η πίστη ότι πριν το τέλος του κόσμου θα εμφανιστεί ένα άτομο ονόματος Μεχντί, ο οποίος θα πολεμήσει με τους άπιστους και θα χαρίσει νίκη στο Ισλάμ υπάρχει και στο σουννιτισμό και στο σιιτισμό. Οι Σιίτες γενικά υποστηρίζουν ότι το άτομο αυτό αγνοείται εδώ και πάνω από 1100 χρόνια. Το θέμα του Μεχντί είναι τόσο σημαντικό στον σιιτισμό που η πίστη ότι ο Αγιετολάχ Χουμεϊνί εκπροσωπεί τον Μεντί μέχρι την έλευση του, διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο, για να αποκτήσει δύναμη να πραγματοποιήσει την επανάσταση. Ενώ στον σουννιτισμό οι ηγέτες των χιλιάδων διαφορετικών ομάδων κήρυξαν τον εαυτό τους ως Μεχντί. Το πρόσωπο, το οποίο πιστεύεται ότι είναι Μεχντί αποκτά μια μεγάλη πολιτική δύναμη πάνω στους οπαδούς του. Αν κοιτάξουμε το θέμα από τη Βεμπεριανή προοπτική θα δούμε ότι οι μεσσίες αποτελούν το απόλυτο μοντέλο χαρισματικής αρχής. Ο Χασάν Σαμπάχ, το όνομα του οποίου αναφέρεται πάντοτε στις συζητήσεις σχετικά με τις ρίζες της τρομοκρατίας έχει επωφεληθεί επίσης από την πίστη αυτή.[45] Ενώ στο Κοράνιο δεν υπάρχει ούτε ένας στοίχος σχετικά με τον Μεχντί. Οι περισσότερες από τις σύγχρονες μελέτες που έγιναν πάνω στα χαντίθ απέδειξαν ότι τα χαντίθ σχετικά με τον Μεχντί είναι ψεύτικα και επινοήθηκαν για πολιτικούς σκοπούς.[46] Αν υπενθυμίσουμε ότι είχαν διαδοθεί φήμες ότι και ο Οσάμα Μπιν Λάντεν θα μπορούσε να είναι Μαχντί, η σημασία του θέματος μπορεί να γίνει πιο κατανοητή. 47] Συνεπώς το Κοράνιο δεν εγκρίνει την επιστημολογική υπεροχή κανενός μετά από τον Προφήτη Μωάμεθ.

Επομένως δεν μπορεί να δικαιολογηθεί μια άδικη κήρυξη πολέμου αποδίδοντας σε ορισμένους ανθρώπους ειδικά επιστημολογικά χαρακτηριστικά. Από την άποψη της ηθικής του πολέμου πέρα από τις προϋποθέσεις για την έναρξη πολέμου έχει σημασία και η πορεία του πολέμου(jus in bello). Ένας πόλεμος μπορεί να ξεκινήσει για δίκαιους λόγους αλλά στην πορεία να υπάρξουν άδικες ενέργειες ή το αντίθετο, ο πόλεμος να διεξαχθεί για άδικους λόγους αλλά να εξελιχθεί με δίκαιο τρόπο. Στο θέμα της πορείας ενός πολέμου πρέπει να ληφθεί υπόψη ο συγκεκριμένος στοίχος του Κορανίου:

«Και να πολεμάτε για χάρη του Αλλάχ όσους σας πολεμούν. Αλλά μην ξεπερνάτε τα όρια. Γιατί ο Αλλάχ δεν αγαπά τους παραβάτες» Σούρα Αλ Μπάκαρα2-190[48].

Όπως βλέπουμε, ενώ το Κοράνιο δίνει άδεια στους Μουσουλμάνους να αντεπιτεθούν σε αυτούς που κηρύττουν έναν πόλεμο, δεν τους επιτρέπει να συμπεριφερθούν αυθαίρετα αλλά αντίθετα τους συνιστά να μην ξεπερνούν τα όρια. Κάθε πόλεμος αποτελεί και ένα νέο φαινόμενο. Η διαφορά μεταξύ των παλιών και νέων πολεμικών εργαλείων καθιστά ακόμη πιο δύσκολο το φλέγον αυτό ζήτημα. Το γεγονός ότι το Κοράνιο δεν αναφέρει λεπτομέρειες σχετικά με την πορεία του πολέμου εκτώς από συγκεκριμένες θεμελιώδεις αρχές, μας δίνει την ευελιξία να αναπτύξουμε μεθόδους αρμονικές στις συνθήκες της εκάστοτε περιόδου. Όπως λέει και ο Τζον Κέλσαϊ ο οποίος μελετά το θέμα του Ισλάμ και του Πολέμου από την άποψη των συγκριτικών ηθικών μελετών, «η συμβολή του ισλαμικού κόσμου σε ό΄τι αφορά την πορεία του σύγχρονου πολέμου είναι ακόμη σε εξέλιξη» [49]. Όπως θα αναφερθούμε παρακάτω, οι κορανικές εκφράσεις που δείχνουν ότι μπορούν να συναφθούν συμφωνίες με όλους τους αλλόθρησκους μπορεί να σχετιστεί και με το θέμα της πορείας του πολέμου.

Στο Κοράνιο εκτός από τις αρχές σχετικά με την διεξαγωγή και συνέχιση του πολέμου συνιστάτε στους Μουσουλμάνους να μην συνεχίσουν τον πόλεμο σε περίπτωση που η αντίθετη πλευρά ζητήσει να κάνει ειρήνη. Οι δυο κορανικοί στοίχοι σχετικά με το συγκεκριμένο θέμα είναι ως εξής:

«Και αν ο εχθρός κλίνει προς τη μεριά της ειρήνης, τότε και εσύ να γείρεις προς σε αυτή, και να βασιστείς στον Αλλάχ» [50]  Σούρα ελ Ενφάλ 8/61.

«Ο Αλλάχ δεν σας απαγορεύει να συμπεριφέρεστε με καλοσύνη και δίκαια σε αυτούς που δεν σας πολεμούν για την πίστη σας και δεν σας εξορίζουν-βγάζουν από τις πατρίδες σας. Διότι ο Αλλάχ αγαπά όσους συμπεριφέρονται δίκαια». 60-Σούρα Ελ Μουμτέχινε/8. [51]

Ο Τζον Ρόουλς λέει ότι «Κανένα κράτος δεν έχει δικαίωμα να πολεμήσει για τα λογικά του συμφέροντα, εκτός από εύλογους λόγους»[52]. Καθώς η πλειοψηφία των ανθρώπων που μελετούν την ηθική του πολέμου έχουν την ίδια γνώμη. Μπορούμε να πούμε ότι οι εντολές του Ισλάμ συμμερίζονται με την συγκεκριμένη άποψη. Αλλά πρέπει να κάνουμε μια σαφή διάκριση μεταξύ του Ισλάμ και των Μουσουλμάνων. Αν και οι Μουσουλμάνοι υποτίθεται ότι είναι οπαδοί του Ισλάμ, έχουν και εκείνοι λογικά συμφέροντα, τα οποία συχνά ξεπερνούν τα θρησκευτικά τους καθήκοντα. Στην πραγματικότητα τα συμφέροντα τα οποία κινητοποιούσαν τις περισσότερες φορές την κοινωνία ήταν εκείνα της πολιτικής ελίτ. Σε πολλές περιπτώσεις όποτε η αιτία του πολέμου ήταν εύλογα συμφέροντα οι νομοδιδάσκαλοι και οι μουφτήδες εξέδιδαν φάτουα(θρησκευτικό διάταγμα) που έλεγε ότι ο πόλεμος ήταν απαραίτητος για θρησκευτικούς λόγους. Τα φάτουα αυτά ήταν σημαντικά, διότι με το τρόπο αυτό νομιμοποιούσαν τον πόλεμο στα μάτια του λαού ο οποίος θα πολεμούσε. Επίσης για να ενθαρρύνουν τους ανθρώπους επωφελούνταν από την ισλαμική οντολογία και εσχατολογία. Σύμφωνα με την ισλαμική οντολογία και εσχατολογία υπάρχει ένας Θεός ο οποίος έχει δημιουργήσει τα πάντα και κατέχει τη δύναμη να κάνει τα πάντα. Ο Θεός μετά από τον τούτο τον κόσμο έχει ετοιμάσει στον άλλο κόσμο μια αιώνια ζωή. Οι ενέργειες του κάθε ανθρώπου σε αυτόν τον κόσμο θα καθορίσουν τη θέση του στον άλλον κόσμο. Σύμφωνα με το Ισλάμ οι μάρτυρες οι οποίοι σκοτώνονται στον πόλεμο στο όνομα του Αλλάχ θα ανταμειφθούν στη μέλλουσα ζωή με τον Παράδεισο. Ως εκ τούτου το Ισλάμ περιέχει στην οντολογία και εσχατολογία του, υπερβατικούς στόχους που υπερβαίνουν τους στόχους που βασίζονται στα εγκόσμια συμφέροντα. Σύμφωνα με την ισλαμική πίστη οι μάρτυρες θυσιάζοντας την ζωή τους στον κόσμο, αποκτούν τη δυνατότητα να έχουν μια εξαιρετική, αιώνια ζωή. Αυτοί που ήθελαν να διεξάγουν πόλεμο για τα δικά τους συμφέροντα προσπάθησαν να κινητοποιήσουν τις μάζες χρησιμοποιώντας αυτή την οντολογία και εσχατολογία. Με άλλα λόγια το τζιχάντ έχει χρησιμοποιηθεί σαν ένας μηχανισμός για πειθώ, αυτός είναι και ο λόγος που λέμε ότι το τζιχάντ χρησιμοποιήθηκε σαν ρητορική.

ΣΥΝΑΨΗ ΣΥΜΦΩΝΙΑΩΝ ΚΑΙ ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑΚΉ ΔΡΑΣΗ ΣΥΜΦΩΝΑ ΜΕ ΤΟ ΚΟΡΑΝΙΟ

Ο Καντ ο οποίος υιοθετεί την άποψη του Χομπς λέει: «η φυσική κατάσταση(status naturalis) που επικρατεί ανάμεσα στους ανθρώπους που συμβιώνουν δεν είναι η κατάσταση ειρήνης, αλλά μια εμπόλεμη κατάσταση που ακόμη και να μην έχει κηρυχτεί μοιάζει έτοιμη να ξεσπάσει. Επομένως πρέπει να εδραιωθεί η διαρκή ειρήνη»[53] Σε αυτό τον κόσμο όπου οι πόλεμοι αποτελούν μια πικρή πραγματικότητα είναι αδύνατο να αντιμετωπιστούν οι πόλεμοι και να δημιουργηθεί ένα ειρηνευτικό περιβάλλον δίχως την ύπαρξη μιας αποδοτικής επικοινωνίας. Επομένως η κατανόηση της στάσης του Ισλάμ σε ότι αφορά την επικοινωνία με τους αλλόθρησκους και κυρίως τους εχθρούς έχει σπουδαία σημασία.

Ο προφήτης Μωάμεθ είχε υπογράψει τη συμφωνία του Χουντέϊμπιε με τους παγανιστές και είχε τηρήσει τη συμφωνία παρά τη δυσαρέσκεια των Μουσουλμάνων γύρω του.[54] Αλλά όταν οι παγανιστές παραβίασαν τη συμφωνία, έπαψαν να την τηρούν και οι Μουσουλμάνοι. Ακόμη και στην προκειμένη περίπτωση οι Μουσουλμάνοι δεν είχαν χαλάσει τη συμφωνία κατά όλων των παγανιστών. Είχαν συνεχίσει να φέρονται σύμφωνα με τη συμφωνία στους παγανιστές που συνέχιζαν να τηρούν τη συμφωνία.[55]        

Το γεγονός αυτό βλέπουμε ξεκάθαρα στο εξής κορανικό στοίχο: «Η απαλλαγή αυτή δεν περιλαμβάνει τη συμφωνία με τους ειδωλολάτρες που δεν την παραβίασαν ούτε βοήθησαν κανέναν εναντίον σας. Γι΄αυτό συμπληρώστε τις συμφωνίες σας μαζί τους μέχρι το τέλος της διάρκειας τους. Γιατί ο Αλλάχ αγαπά τους δίκαιους» [56] 9-Σούρα Αλ Τέβμπε-4

Οι στοίχοι που συμβουλεύουν στους Μουσουλμάνους να τηρήσουν τους όρκους-υποσχέσεις τους είναι αρκετά σημαντικοί επειδή δείχνουν τη σημασία που έχει οι Μουσουλμάνοι να παραμείνουν δέσμιοι στις συμφωνίες που έχουν υπογράψει. Οι παρακάτω στοίχοι αποτελούν παράδειγμα σε αυτό:

«Και να εκπληρώνεται κάθε σας υπόσχεση. Διότι κάθε υπόσχεση θα εξεταστεί κατά βάθος την Ημέρα της Κρίσεως».[57] 7-Σούρα Αλ Ίσρα

Η τήρηση των συμφωνιών που έχουν υπογράψει οι Μουσουλμάνοι έχει τόσο μεγάλη σημασία, που ακόμη και σε περίπτωση που θέλουν να βοηθήσουν τους υπόλοιπους Μουσουλμάνους πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τις προηγούμενες συμφωνίες που έχουν υπογράψει. Οι δυο σχετικοί κορανικοί στοίχοι είναι ως εξής:

«εκτός από εκείνους που καταφεύγουν σε φυλή με την οποία έχετε συνθήκη ειρήνης. Ή εκτός από εκείνους που σας πλησιάζουν βρισκόμενοι σε απορία να σας πολεμήσουν ή να πολεμήσουν τη φυλή τους. Αν ο Αλλάχ ήθελε θα τους υποκινούσε εναντίων σας. Έτσι αν αποσυρθούν από σας και δεν σας σκοτώσουν και συνάμα σας στείλουν εγγύηση για ειρήνη. Τότε ο Αλλάχ δεν θα σας ανοίξει τον δρόμο για να τους πολεμήσετε».[58] 4-Σούρα Αλ Νισά-90.

«Η αλήθεια είναι ότι, εκείνοι που πίστεψαν, εκείνοι που πραγματοποίησαν την εγίρα, εκείνοι που αγωνίστηκαν για το όνομα του Αλλάχ με τις περιουσίες τους και με τις ζωές τους και εκείνοι που τους έδωσαν άσυλο και τους βοήθησαν, αυτοί είναι οι φίλοι και προστάτες ο ένας του άλλου. Ενώ εκείνοι που πίστεψαν αλλά δεν πραγματοποίησαν την εγίρα, εσείς δεν είστε υποχρεωμένοι σε τίποτα να τους προστατέψετε μέχρι να μεταναστεύσουν. Αλλά σε περίπτωση που ζητήσουν τη βοήθεια σας στο θέμα της θρησκείας, τότε είναι χρέος σας να τους βοηθήσετε. Αλλά όχι σε βάρος μιας κοινότητας που έχουν συνάψει συμφωνία μαζί σας. Ο Αλλάχ βλέπει αυτά που πράττετε» [59] 8-Σούρα Αλ Ενφάλ 72.

Η μεγάλη σημασία που έχει η αναφορά που κάνει το Κοράνιο στις συμφωνίες από την άποψη των επίκαιρων ζητημάτων δεν έγινε αρκετά κατανοητή. Ένας από τους λόγους της συγγραφής αυτού του άρθρου είναι να κάνει αυτή τη νύξη. Από τους κορανικούς στοίχους καταλαβαίνουμε ότι συμφωνίες συνάπτονται ακόμη και με εκείνους που προβαίνουν σε εχθροπραξίες κατά του Προφήτη και οι Μουσουλμάνοι τηρούν τους όρους αυτών των συμφωνιών. Η αρχή που μπορούμε να αποκομίσουμε από το γεγονός αυτό είναι ότι δεν μπορεί να υπάρξει κανένας εχθρός με τον οποίο οι Μουσουλμάνοι να μην μπορούν να συνάψουν συμφωνία. Η ταυτότητα του εχθρού δεν μπορεί να αποτελέσει πρόσχημα για την μη υπογραφή συμφωνίας.

Σύμφωνα με το Ισλάμ ο Προφήτης ήταν υπό την ειδική προστασία του Αλλάχ και το δίκαιο απέναντι στον εχθρό εγκρίνεται από τον ίδιο τον Αλλάχ μέσω της αποκάληψης(Κοράνιο). Το Κοράνιο δεν εγκρίνει την ιδέα ότι εκτός αυτόν μπορεί και κάποιος άλλος να έχει μια ειδική επιστημολογική θέση. Το συμπέρασμα που πρέπει να βγάλουμε από εδώ είναι ότι το κύρος κανενός ανθρώπου πάνω στις μάζες δεν πρέπει να υπερβαίνει τις δηλώσεις του Κορανίου οι οποίες παροτρύνουν στην ειρήνη αντί του πολέμου και δεν πρέπει να σταματήσουν τη διαδικασία σύναψης συμφωνιών που μπορούν να συμβάλλουν στην εδραίωση και προστασία του ειρηνικού περιβάλλοντος. Είτε αυτό το πρόσωπο είναι ένας χαρισματικός ηγέτης της ιστορίας είτε μια εν ζωή χαρισματική φιγούρα.

Κάθε διαφωνία είναι ένα νέο φαινόμενο. Πρέπει οπωσδήποτε να ληφθούν υπόψη και να αξιολογηθούν οι ομοιότητες που υπάρχουν μεταξύ των υπαρχουσών διαφωνιών και των γεγονότων που αναφέρονται στο Κοράνιο. Αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ποτέ ότι κανένα από τα γεγονότα αυτά δεν είναι τελείως ίδια με τα ιστορικά φαινόμενα που αφηγούνται στο Κοράνιο. Η κήρυξη πολέμου σε περίπτωση ανάγκης είναι δυνατή μόνο με την εφαρμογή των θεμελιωδών αρχών του Κορανίου. Ωστόσο πρέπει να γνωρίζουμε ότι οι προσωπικές ερμηνείες για την αναγκαιότητα του πολέμου δεν μπορούν να θεωρηθούν ορθές με την ίδια βεβαιότητα όπως οι πόλεμοι στην περίοδο του Προφήτη καθώς δεν εγκρίνονται με μια θεία αποκάλυψη. Δεδομένου ότι η αποκάλυψη που ερχότανε στους Μουσουλμάνους μέσω του Κορανίου έχει λήξει, καμία κήρυξη τζιχάντ δεν μπορεί να θεωρηθεί αδιαμφισβήτητη όπως την εποχή του Προφήτη. Από αυτό συμπεραίνουμε ότι οι Μουσουλμάνοι πρέπει να αναπτύξουν μια κρητική προσέγγιση κατά των ισχυρισμών ότι ο πόλεμος είναι απαραίτητος. Και αυτή η κρητική προσέγγιση είναι απαραίτητη για την παρεμπόδιση της χρήσης των θρησκευτικών εννοιών σαν ρητορική για χάρη των πολιτικών και προσωπικών συμφερόντων.

Οι Μουσουλμάνοι λόγω της οντολογίας τους και της επιστημολογικής προσέγγισης τους στην αποκάλυψη πιστεύουν στην ύπαρξη των οικουμενικών πραγματικοτήτων. Στο σημείο αυτό η προσέγγιση των μουσουλμάνων διαφέρει από την προσέγγιση του Χάμπερμας ο οποίος δεν δέχεται τις υπερβατικές οντολογικές πραγματικότητες. Αλλά οι Μουσουλμάνοι γνωρίζουν ότι οι οικουμενικές πραγματικότητες που πιστεύουν δεν είναι αποδεκτές από όλους. Στην περίπτωση αυτή είναι δυνατόν οι Μουσουλμάνοι να επικοινωνήσουν με τους αλλόθρησκους; Οι κορανικοί στοίχοι που αναφέραμε παραπάνω δείχνουν ότι είναι δυνατόν και μάλιστα αν είναι απαραίτητο μπορεί να συναφθεί επικοινωνία ακόμη και με τον εχθρό. Σύναψη συμφωνίας, σημαίνει επικοινωνία με τους «άλλους» μέσω της γλώσσας, αποδοχή να παραμείνει ο «άλλος», ως αλλόθρησκος (η άποψη αυτή είναι τελείως αντίθετη με την αντίληψη του Σάφι), συμφιλίωση παρά τη διαφορετική οντολογία και επιστημολογία του «άλλου» και τήρηση των συμφωνηθέντων. Ο όρος «επικοινωνιακή δράση» στη φιλοσοφία έγινε γνωστός κυρίως με τον Χάμπερμας. Σύμφωνα με εκείνον η γλώσσα πρέπει να χρησιμοποιηθεί σαν μέσο για την επίτευξη της λύσης στην επικοινωνιακή δράση και οι πλευρές πρέπει να στοχεύουν την σύναψη μιας συμφωνίας. [60] Η σύναψη συμφωνίας είναι ο στόχος που επιθυμείται να επιτευχθεί στο τέλος της επικοινωνιακής διαδικασίας. Για το λόγο αυτό το γεγονός ότι το Κοράνιο τονίζει ότι είναι δυνατή η σύναψη συμφωνίας με τους αλλόθρησκους έχει ιδιαίτερη σημασία. Διότι με τον τρόπο αυτό η νομιμότητα και η αναγκαιότητα της διαδικασίας πριν την συμφωνία αποδεικνύεται σαφέστατα.

Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΠΗΓΗ Η ΤΟ ΚΙΝΗΤΡΟ ΤΗΣ ΒΙΑΣ

Ο Ράποπορτ έχει δίκαιο όταν λέει ότι οι θρησκείες έχουν ένα στοιχεία που μειώνουν τη βία αλλά ταυτόχρονα μια διάσταση που την προκαλούν.[61] Παρόλα αυτά αντίθετα με τους περισσότερους ανθρώπους εγώ πιστεύω ότι είναι άδικος ο ισχυρισμός ότι η πηγή των περισσότερων πολέμων στην ιστορία είναι η θρησκεία. Πρώτα από όλα το σημείο που πρέπει να λάβουμε υπόψη είναι ότι ένα μεγάλο μέρος της γραπτής ιστορίας αποτελείται από την πολεμική ιστορία. Φυσικά υπάρχουν πολλοί πόλεμοι που ενώ ήταν πιθανό να ξεσπάσουν αποτράπηκαν αλλά τα βιβλία ιστορίας δεν αναφέρονται σε αυτά. Αν είναι να επιρρίψουμε την ευθύνη των πολέμων που ξέσπασαν στις θρησκείες δεν θα έπρεπε να εγκωμιάσουμε τις θρησκείες και για τους πολέμους που εμποδίστηκαν; Δεν θα έπρεπε οι θρησκευτικοί θεσμοί που ήταν υπεύθυνοι για τους πολέμους να είναι συνάμα υπεύθυνοι για την ειρήνη; Όσοι επιρρίπτουν την ευθύνη των πολέμων στις θρησκείες, στερούν από εκείνες τον έπαινο των πολέμων που αποτράπηκαν ή εμποδίστηκαν. Δυστυχώς αυτό δεν είναι και πολύ δυνατό καθώς τα βιβλία ιστορίας δεν περιέχουν σχεδόν καθόλου πληροφορίες σχετικά με τους πολέμους που εμποδίστηκαν. Επειδή είναι γνωστή μόνο η ιστορία των πολέμων που διαδραματίστηκαν είναι πολύ δύσκολο από λογική άποψη να υπάρξει μια διαφορετική οπτική γωνιά. Δεύτερον, ο 20ος αιώνας ο οποίος, στην γνωστή ιστορία, είναι ο αιώνας που η θρησκεία είχε τη λιγότερη επίδραση πάνω στην κοινωνία, είναι η περίοδος κατά την οποία έχασαν τη ζωή τους οι περισσότεροι άνθρωποι εξαιτίας των πολέμων. Τρίτον, και νομίζω το σημαντικότερο είναι ότι στο μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης ιστορίας, οι θρησκείες υπήρξαν ο σημαντικότερος καθοριστικός παράγοντας πάνω στις ανθρώπινες ζωές. Για το λόγο αυτό, όποιες και να ήταν οι πραγματικές αιτίες των πολέμων, έπρεπε να χρησιμοποιηθεί θρησκευτική ρητορική για την κινητοποίηση των μαζών που θα πολεμούσαν. Σε πολλές περιπτώσεις αν δεν υπήρχε η συγκεκριμένη ρητορική, ο πόλεμος θα ήταν αδύνατος. Όπως έχουν αποδείξει οι ιστορικοί σε αμέτρητες περιπτώσεις  η πραγματική αιτία πίσω από τους πολέμους με θρησκευτική ρητορική ήταν η επιθυμία αύξησης οικονομικής και πολιτικής δύναμης. Όπως έχει παρουσιάσει ο Χανς Μοργκεντάου με την θεωρία «πολιτικού ρεαλισμού» η πραγματική αιτία των πολέμων είναι η ορθολογική, αντικειμενική και απαθή επιθυμία εξουσίας.[62]

Η θρησκευτική ηθική η οποία απέτρεπε την αμοραλιστική προσέγγιση του πολιτικού ρεαλισμού καταπατήθηκε με τις ερμηνείες των θεολόγων. Η στενή σχέση αυτών των θεολόγων με την πολιτική εξουσία διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο σε αυτό. Ο Καντ επισημαίνει τη διαφορά μεταξύ του «ηθικού πολιτικού» (moral politician) και του «πολιτικού ηθικολόγου» (political moralist). Ο πρώτος εκ των οποίων είναι εκείνος που ερμηνεύει τις αρχές της πολιτικής σύμφωνα με την ηθική. Ενώ ο δεύτερος παρερμηνεύει τις ηθικές αρχές έτσι ώστε να ταιριάζουν με τα συμφέροντα του. [63] Ο κύριος σκοπός των πολιτικών ηθικολόγων είναι η προστασία και η αύξηση της δύναμης του πολιτικού ρεαλισμού. Οι έννοιες της θρησκείας οι οποίες έχουν γίνει ρητορική χρησιμοποιούνται από τους πολιτικούς ηθικολόγους σαν μέσα του πολιτικού ρεαλισμού. Επομένως μπορούμε να πούμε ότι σε πολλές περιπτώσεις που οι πόλεμοι φαίνεται να έχουν διεξαχθεί για το όνομα της θρησκείας στην πραγματικότητα είναι πολιτικοί πόλεμοι στους οποίους η θρησκευτική ρητορική χρησιμοποιήθηκε για την κινητοποίηση των μαζών. Αν και υπήρξαν περιπτώσεις στις οποίες υπερίσχυσαν οι ηθικές αξίες επειδή η ιστορία είναι στην ουσία είναι ιστορία των πολέμων όπως είπαμε και παραπάνω, τα παραδείγματα αυτά δεν έγιναν πολύ γνωστά. Κατά τη γνώμη μου η θρησκευτική προσέγγιση η οποία ισχυρίζεται ότι υπάρχουν υψηλότερες αξίες από τα εγκόσμια συμφέροντα, εξασφαλίζει μεγαλύτερο πλεονέκτημα στον στόχο της εδραίωσης της παγκόσμιας ειρήνης, παρά τον πολιτικό ρεαλισμό που ισχυρίζεται ότι ο πόλεμος είναι αναγκαίος για την απόκτηση δύναμης και ό΄τι  η διεκδίκηση δύναμης στον κόσμο αυτό πρέπει να πραγματοποιείται χωρίς να ληφθούν υπόψη οι ηθικές αξίες. Για αυτό ακριβώς το λόγο στην επικοινωνιακή διαδικασία που είναι απαραίτητη για τη δημιουργία των θεσμών που θα εξυπηρετήσουν στην εξασφάλιση και προστασία της ειρήνης, πρέπει να επωφεληθούμε από όλες τις μεγάλες θρησκείες του κόσμου κατά της προσέγγισης των πολιτικού ρεαλισμού που είναι η βασική πηγή της βίας και δεν διστάζει να βάλει σε κίνδυνο την παγκόσμια ειρήνη για ορθολογικά συμφέροντα όπως το οικονομικό συμφέρον.

Πιστεύω ότι έχει πολύ μεγάλη σημασία να διακρίνουμε σαφέστατα αν το Ισλάμ αποτελεί πηγή ή κίνητρο για τις βίαιες ενέργειες. Παρατηρούμε ότι οι περισσότεροι άνθρωποι χωρίς να κάνουν αυτή τη διάκριση, προβάλλουν το Ισλάμ σαν πηγή της βίας στα γεγονότα που το Ισλάμ χρησιμοποιήθηκε σαν μέσο κινητοποίησης. Το να λέμε ότι η βία απορρέει από το Ισλάμ σημαίνει ότι η βία λαμβάνει χώρα επειδή το διατάσσει το Ισλάμ. Εντολές προς τους Μουσουλμάνους όπως «προσευχηθείτε», «νηστέψτε» και απαγορεύσεις όπως «μη τρώτε χοιρινό» απορρέουν από το Ισλάμ. Το γεγονός ότι οι προαναφερόμενες εντολές επιβάλλονται ή απαγορεύονται από το Ισλάμ είναι επαρκείς λόγος για τους Μουσουλμάνους να τις τηρούσουν ή να τις αποφύγουν. Αλλά αν εξαιρέσουμε τους αμυντικούς πολέμους που έχουν κάνει οι Μουσουλμάνοι μπορούμε να πούμε ότι πίσω από σχεδόν κάθε πόλεμο υπήρξαν οικονομικές ή πολιτικές αιτίες. Μάλιστα ακόμη και στους πολέμους που έχουν διεξάγει οι Μουσουλμάνοι και υποτίθεται ότι είναι αμυντικοί δεν μπορούμε να πούμε ότι το Ισλάμ αποτέλεσε αφορμή όπως στις εντολές στους Μουσουλμάνους να προσευχηθούν και να νηστέψουν. Δεν είναι δύσκολο να πούμε ότι οποιοδήποτε κοινωνία που δέχεται επίθεση, ακόμη και να μην είναι μουσουλμανική, θα αμυνθεί τον εαυτό της. Άλλωστε αν δεν υπήρξαν ορισμένα πολιτικά και οικονομικά προβλήματα δεν θα είχαν σημειωθεί οι πόλεμοι που υποτίθεται ότι διεξήχθησαν στο όνομα του Ισλάμ. Επομένως το Ισλάμ δεν είναι η βασική αιτία αυτών των πολέμων. Στην πραγματικότητα στην πλειοψηφία των πολέμων και βίαιων πράξεων που διαπράχτηκαν με ισλαμιστική ρητορική, το Ισλάμ δεν αποτελεί  πηγή αλλά χρησιμοποιείται σαν μέσο κινητοποίησης.

Παράλληλα με τα θεολογικά, ηθικά και φιλοσοφικά ζητήματα που πρέπει να συζητηθούν για την σύναψη της επικοινωνίας μεταξύ των πολιτισμών, πρέπει να προσπαθήσουμε να λύσουμε και τα απτά προβλήματα που βρίσκονται στο επίκεντρο του ζητήματος. Σύμφωνα με τον Χάντιγκτον το βασικό ζήτημα μεταξύ των πολιτισμών δεν είναι οικονομικό αλλά πολιτισμικό και θρησκευτικό. Δηλαδή η καταγωγή από διαφορετικές θρησκείες αποτελεί και την αιτία της σύγκρουσης των πολιτισμών. [64] Μια προσέγγιση σαν αυτή έχει σαν αποτέλεσμα να παραβλεφθεί η οικονομική διάσταση των προβλημάτων μεταξύ της Δύσης και των μουσουλμανικών χωρών. Ο Χάμπερμας απορρίπτει την προσέγγιση του Χάντιγκτον, διότι εκείνος πιστεύει ότι η αιτία των προβλημάτων επικοινωνίας που προκύπτουν από τη παγκοσμιοποίηση, δεν είναι πολιτισμική αλλά οικονομική.[65] Οι μουσουλμανικές χώρες παρόλο που διαθέτουν τα πλουσιότερα αποθέματα φυσικού αερίου και πετρελαίου του κόσμου συγκαταλέγονται μεταξύ των φτωχότερων χωρών. Παρόλο που το 22% του παγκόσμιου πληθυσμού αποτελείται από Μουσουλμάνους, μόνο το 3,8% του παγκόσμιου εισοδήματος παράγεται από τους Μουσουλμάνους. [66]  Η σκέψη ότι υφίστανται οικονομική εκμετάλλευση και ότι οι Παλαιστίνιοι αδικούνται στον πόλεμο με τους Ισραηλινούς έχει δημιουργήσει στην πλειοψηφία των Μουσουλμάνων συναισθήματα μίσους κατά της Δύσης. (Το αν οι Μουσουλμάνοι υφίστανται οικονομική εκμετάλλευση ή όχι, ή αδικούνται ή όχι στην Παλαιστίνη δεν είναι αντικείμενο συζήτησης του συγκεκριμένου άρθρου. Αλλά όποια και να είναι η προσέγγιση στο θέμα αυτό, είναι σαφές ότι δεν μπορεί να δημιουργηθεί μια επικοινωνιακή διαδικασία που θα λύσει τα προβλήματα δίχως να κατανοηθεί το γενικό συναίσθημα της πλειοψηφίας των Μουσουλμάνων). Το συναίσθημα μίσους καταστρέφει την επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών και χρησιμοποιείται από τα κράτη ή τις ομάδες που προβαίνουν σε βίαιες ενέργειες.

Όπως επισημαίνει και ο Χάμπερμας στις βίαιες ενέργειες που έχουν στόχο τα μουσουλμανικά κράτη ή διαπράττονται στον όνομα του Ισλάμ, το βασικό πρόβλημα είναι οικονομικό. Αν δούμε από την προοπτική της πίστης και της πολιτισμικής κληρονομιάς η Δύση και οι ισλαμικοί πολιτισμοί, οι οποίοι προέρχονται από την Αβρααμική παράδοση, είναι πολύ πιο κοντά ο ένας στον άλλον σε σύγκριση με τους υπόλοιπους πολιτισμούς. Αν όπως υπονοεί ο Χάντιγκτον ορισμένες ισλαμικές ομάδες ασκούν βία κατά της Δύσης μόνο λόγω των θρησκευτικών και πολιτιστικών διαφορών, δεν θα έπρεπε να επιτεθούν πρώτα στην Ιαπωνία ή την Κίνα, οι οποίες διαφέρουν πολύ περισσότερα από άποψη θρησκείας; Ή αν ασκούσαν βία κατά ορισμένων χωρών μόνο και μόνο επειδή είναι δυτικές και χριστιανικές δεν θα έπρεπε να υιοθετήσουν τη στάση τους κατά της Αμερικής και της Αγγλίας και κατά της Ελβετίας και την Βραζιλίας. Σύμφωνα με τον Χάντιγκτον το βασικό πρόβλημα για τη Δύση δεν είναι ο ισλαμικός φοντεμεταλισμός αλλά το ίδιο το Ισλάμ. Αυτοί που μοιράζονται την άποψη του Χάντιγκτον μπορούν να επιχειρήσουν να αλλάξουν με τα βίας τον πολιτισμό του μουσουλμανικού κόσμου ή να επιβάλλουν τη δική τους κουλτούρα. Αλλά οι προσπάθειες αυτές θα πυροδοτήσουν νέες πράξεις βίας. Όπως αναφέρουν σε ένα άρθρο τους ο Αμπτούλ Αζίζ Σαίντ και η Μίνα Σαρίφι Φανκ: «το μοντέλο του Χάντιγκτον είναι γεμάτο από ισχυρισμούς πολιτισμικής ανωτερότητας, σύμφωνα με τους οποίους η προϋπόθεση για ένα εύρυθμο, ασφαλές και σταθερό κόσμο, είναι όλος ο κόσμος να συμμορφωθεί με τα δυτικά πρότυπα και αξίες. Σε περίπτωση που οι άλλοι δεν καταφέρουν να προσαρμοστούν, τότε τα προβλήματα και/ή οι συγκρούσεις θα είναι αναπόφευκτες».[67] Από την άλλη οι άνθρωποι που σκέφτονται σαν τον Χάμπερμας προσπαθούν να λύσουν τα οικονομικά προβλήματα. Σε περίπτωση που προσδιορίσουμε λάθος το πρόβλημα θα είναι λανθασμένη και η λύση που θα εφαρμοστεί. Πολλοί άνθρωποι προσπαθούν να προβάλλουν το Ισλάμ ως το πραγματικό πρόβλημα και η θεωρία της «σύγκρουσης των πολιτισμών» χρησιμοποιείται ως μέσο για την δημιουργία μιας πραγματικής σύγκρουσης των πολιτισμών.

ΕΞΑΙΡΑΣΗ ΕΚΤΑΚΤΗΣ ΑΝΑΓΚΗΣ

Οι άνθρωποι που δεν θέλουν να εγκαταλείψουν τη βία, προκειμένου να πείσουν τις μάζες ότι ο πόλεμος τους είναι νόμιμος και να τις παρακινήσουν ενάντιο στον εχθρό έχουν χρησιμοποιήσει και συνεχίζουν να χρησιμοποιούν σαν ρητορική άλλοτε την «τρομοκρατία» άλλοτε το «τζιχάντ». Ενώ οι άνθρωποι σε μια γωνιά του κόσμου επωφελούνται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, την οικονομική δύναμη και τα όπλα τελευταίας τεχνολογίας, οι άνθρωποι σε μια άλλη γωνιά προσπαθούν να πολεμήσουν κατά των χωρών με πλήρως εξοπλισμένα στρατεύματα και τακτικές ανταρτοπόλεμου. Αυτοί που χρησιμοποιούν ως ρητορική την «τρομοκρατία» ζητάνε όλες οι ενέργειες τους να γίνουν δεκτές χωρίς καμία αμφισβήτηση. Ενώ αυτοί που χρησιμοποιούν σαν ρητορική το «τζιχάντ» προσπαθούν να γίνουν αδιαμφισβήτητοι ισχυριζόμενοι ότι η ανυπακοή σε αυτούς θα σημαίνει ανυπακοή στο Ισλάμ. Και οι δυο πλευρές προσπαθούν να σιωπήσουν τις αντιρρήσεις που δέχονται με τη ρητορική «τρομοκρατίας» και «τζιχάντ». Η μια πλευρά για να αποκαταστήσει την υπερηφάνεια του επειδή δεν μπορεί να συλλάβει τους ακτιβιστές που κρύβονται μεταξύ των αμάχων κηρύσσει πόλεμο κατά των χωρών προκαλώντας τον θάνατο αμάχων. Ενώ η άλλη πλευρά για να πάρει εκδίκηση από τον αδιαμφισβήτητα τεχνολογικά ανώτερο αντίπαλο του εξαπολύει επιθέσεις κατά των μη στρατιωτικών στόχων και σκοτώνει χιλιάδες αμάχους. Ως εκ τούτου τα θύματα και από τις δυο πλευρές είναι συνήθως, παιδιά, γυναίκες και άνθρωποι που δεν γνωρίζουν τι συμβαίνει. Επομένως παραβιάζεται συνεχώς η καντιανή αρχή που λέει: «Κανένα κράτος σε πόλεμο με άλλο δεν θα πρέπει να επιτρέπει εχθροπραξίες τέτοιες οι οποίες θα έκαναν αδύνατη την αμοιβαία εμπιστοσύνη σε μελλοντική ειρήνη».[68]. Ο πραγματικός κίνδυνος είναι ότι τα γεγονότα που σημειώνονται σήμερα εγκυμονούν μεγαλύτερα και αναπότρεπτα γεγονότα. Δεν φαίνεται να υπάρχει άλλη λύση εκτός από τη δημιουργία μιας αποδοτικής επικοινωνιακής διαδικασίας μεταξύ των πολιτισμών για να σωθούμε από αυτή την επικίνδυνη αδιέξοδο.

Αυτοί που προκαλούν τον θάνατο των αμάχων είτε με την ρητορική του «τζιχάντ» είτε με την ρητορική της «τρομοκρατίας και του πολέμου» προβάλλουν διάφορες δικαιολογίες. Αυτά είναι συνήθως επιχειρήματα τα οποία ο Μάικλ Ουάλζερ αποκαλεί «επιχειρήματα που έχουν στριμωχτεί στον τοίχο» (back-to-the-wall). Δηλαδή στην περίπτωση που η αντίσταση με τα τυπικά μέσα αντίστασης είναι μάταιη ή ανέφικτη τότε ο σκοπός αγιάζει τα μέσα[69] Ο Ουάλζερ δίνει την Μεγάλη Βρετανία της δεκαετίας του 1940 ως παράδειγμα από την ιστορία: λόγω της ναζιστικής απειλής που θα μπορούσε να τους αφανίσει, προέκυψε η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», η οποία προέβλεπε την παράβλεψη των δικαιωμάτων των αθώων ανθρώπων και την παραβίαση της συμφωνίας πολέμου.[70]    «Μας φέρνουν αντιμέτωπους με την αναγκαιότητα. Και η αναγκαιότητα δεν γνωρίζει κανόνες» λέει ο Ουάλζερ.[71] Την εξαίρεση της κατάσταση εκτάκτου ανάγκης δέχεται και ο Ρωλς. «Η εξαίρεση αυτή-σε ορισμένες ειδικές περιπτώσεις- μας επιτρέπει να αφήσουμε σε μια άκρη το ρητά καθορισμένο καθεστώς των αμάχων, το οποίο υπό κανονικές συνθήκες εμποδίζει να δεχτούν άμεση επίθεση στον πόλεμο».[72] ‘Οπως αναφέρει και ο Άντριου Φιάλα ένα από τα φιλοσοφικά επιχειρήματα που χρησιμοποιούνται για να δικαιολογήσουν τον «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας», είναι n εξαίρεση έκτακτης ανάγκης.[73] Αλλά το επιχείρημα ότι σε ειδικές περιπτώσεις μπορεί να εφαρμοστεί η εξαίρεση  έκτακτης ανάγκης μπορούν να χρησιμοποιήσουν για να δικαιολογήσουν τις ενέργειες τους όσο οι υποστηρικτές του πολέμου κατά της τρομοκρατίας τόσο οι υποστηρικτές της τρομοκρατίας. Ενώ οι υποστηρικτές της καντικής ηθικής, οι οποίοι δεν αποδέχονται καμία εξαίρεση[74], πιστεύουν ότι όποιος και να είναι ο λόγος που προκάλεσε την απώλεια των αμάχων, και οι δυο πλευρές έχουν άδικο. Η εικόνα αυτή θα έχει ειρωνικά αποτελέσματα από την άποψη της φιλοσοφίας: ενώ η προσέγγιση «έκτακτης ανάγκης» του Ρώλς είναι μια θεωρία, την οποία και οι δυο πλευρές μπορούν να επικαλεστούν ενώ προσπαθούν να αποδείξουν ότι έχουν δίκαιο, η καντιανή προσέγγιση μπορεί να είναι ένα επιχείρημα που θα μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν και οι δυο πλευρές ενώ η μια κατηγορεί την άλλη. Στην ουσία δεν υπάρχει καμία πρακτική διαφορά από το να δικαιολογεί κανείς ταυτόχρονα και τις δυο πλευρές και το να κατηγορεί και τις δυο πλευρές. Φυσικά πρέπει να συζητήσουμε από φιλοσοφική άποψη αν οι βίαιες πράξεις είναι ηθικά αποδεκτές ή όχι. Αλλά δεν φαίνεται να είναι δυνατό οι συζητήσεις αυτές να καταλήξουν σε ταύτιση απόψεων και να έχουν πρακτικά αποτελέσματα που θα εμποδίσουν τη βία. Για το λόγω αυτό θα είναι πιο χρήσιμο να εστιάσουμε τις φιλοσοφικές συζητήσεις σε πεδία που θα αποδώσουν απτό αποτέλεσμα. Πρώτα από όλα πρέπει να επικεντρωθούμε στο πως θα συναφθεί η επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών και στη συνέχεια πρέπει να βρούμε και να εδραιώσουμε απτούς θεσμούς που θα οικοδομήσουν και προστατέψουν την παγκόσμια ειρήνη.

Όπως αναφέρει και η Χάννα Άρεντ, μια από τις καλύτερες λύσεις που θα προστατέψει τα άτομα να υποστούν ζημιές είναι να συμμετάσχουν ενεργά στην πολιτική διαδικασία.[75] Για το λόγο αυτό είναι πολύ σημαντική η συμμετοχή των Μουσουλμάνων στο δημόσιο/πολιτικό πεδίο στις χώρες που ζουν σαν μειονότητες καθώς και των υπόλοιπων μειονοτήτων που ζουν στα μουσουλμανικά κράτη. Ακόμα πιο σημαντική είναι όμως η συχνή συμμετοχή των χωρών, η πλειοψηφία των πληθυσμών των οποίων είναι μουσουλμανικός στους διεθνούς οργανισμούς. Με τον τρόπο αυτό οι Μουσουλμάνοι μπορούν να επωφεληθούν περισσότερα από την προστασία των διεθνών οργανισμών και οι οργανισμοί αυτοί να γίνουν νόμιμες στα μάτια των μουσουλμανικών μαζών αυξάνοντας την ικανότητα τους να λύνουν προβλήματα. Κυρίως οι μεταρρυθμίσεις που πρέπει να γίνουν όσον αφορά το δικαίωμα βέτο των μονίμων μελών του Συμβουλίου Ασφαλείας είναι σημαντικές προκειμένου να δείξουν ότι ο οργανισμός αυτός είναι στο πλευρό του δικαίου όχι του ισχυρού. Αφού γίνουν απτά βήματα που θα ενισχύσουν την νομιμότητα αυτού του οργανισμού, πρέπει να ετοιμαστούν συμφωνίες, οι οποίες θα καλύπτουν και τις μουσουλμανικές χώρες, ως ενεργά και ισότιμα μέλη και θα δημιουργήσουν συναίνεση για το πως πρέπει να εμποδιστεί και να διεξαχθεί ο πόλεμος.

Η επικοινωνιακή διαδικασία μπορεί να οικοδομηθεί με διαφορετικούς πολλούς θεσμούς και περιβάλλοντα και εκτός των Ηνωμένων Εθνών. Και από τις δυο πλευρές θα υπάρξουν άνθρωποι που δεν θα θέλουν την επικοινωνία, αλλά αυτοί που είναι πρόθυμοι και από τις δυο πλευρές πρέπει να προσπαθήσουν να αναπτύξουν την διαδικασία αγνοώντας τους υπόλοιπους. Μπορούμε να αναπτύξουμε την επικοινωνιακή διαδικασία επικρίνοντας τους πολέμους που διεξάγονται για επίτευξη οικονομικών συμφερόντων και προωθώντας τη ρητορική του διαλόγου αντί της ρητορικής της βίας. Αν μπορούμε να απελευθερωθούμε από τις ρητορικές που χρησιμοποιούνται σαν μέσα για την προβολή της βίας τότε θα απαλλαγούμε και από ένα μεγάλο εμπόδιο μπροστά από την αναζήτηση διαλόγου και ειρήνης. Η μεγαλύτερη φιλοσοφική επιτυχία στο θέμα αυτό θα είναι να προσδιορίσουμε τους απτούς θεσμούς που θα προστατέψουν με τον καλύτερο τρόπο την παγκόσμια ειρήνη ακόμη και τις περιόδους που εξουσιάζουν οι πολιτικοί ηθικολόγοι και να σχηματίσουμε το σχεδιάγραμμα της επικοινωνιακής διαδικασίας που θα την οικοδομήσει.

Βιβλιογραφία

Al-Faruqi, Ismail. The Nature of Islamic Da’wah,  Christian Mission and Islamic Da’wah içinde, The Islamic Foundation, 1982.

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism,  Harvest Books, 1973.

Arıboğan, Deniz Ülke. Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, Timaş Yayınları, 2003.

Borradori, Giovanna. Philosophy  in a Time of Terror, The University of Chicago Press, 2003.

Civelek, Mehmet Ali. Küreselleşme ve Terör, Saldırganlık Gerçeği, (Ütopya Yayınevi, 2001).

Coady, C.A.J. The Morality of Terrorism, Philosophy  60, 1985.

Coşkun, Ali. Mehdilik Fenomeni , İz Yayıncılık, 2004.

Derrida, Jacques. Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Derrida, Giovanna Borradori ile röportaj, Philosophy in a Time of Terror içinde, μτφρ: Pascale-Anne Brault and Michael Naas, επιμέλεια: Jacques Derrida, The University of Chicago Press, 2003.

Elik, Hasan. Dini Özünden Okumak, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2004.

Esed, Muhammed. Kuran Mesajı, μτφρ: Cahit Koytak ve Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 1996.

Esposito, John L. Unholy War, Oxford University Press, 2002.

Fiala, Andrew. Terrorism and the Philosophy of History: Liberalism, Realism and the Supreme Emergency Exemption, Essays in Philosophy, April 2002.

Foucault, Michel. Power, Right, Truth, ed: Robert E. Goodin and Philip Pettit, Contemporary Political Philosophy içinde, Blackwell Publishers, 2002..

Habermas, Jurgen. Fundamentalism and Terror: A Dialogue with Jurgen Habermars, Giovanna Borradori ile röportaj, in Philosophy in a Time of Terror içinde, çev: Luis Guzman, gözden geçiren: Jurgen Habermas, The University of Chicago Press, 2003.

Habermas, Jurgen. The Theory of Communicative Action, μτφρ: Thomas McCarthy, Cilt 1, Beacon Press, 1985

Hamidullah, Muhammed. “Hudeybiye Antlaşması”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 18, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993.

Hoffman, Bruce. Inside Terrorism, Columbia University Press, New York, 1998.

Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, Simon and Schuster, 1997.

Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason, μτφρ: James Creed Meredith, Clarendon Press, 1978.

Kant, Immanuel. To Perpetual Peace A Philosophical Sketch, çev: Ted Humphrey, Perpetual Peace and Other Essays Hackett Publishing Company, 1983.

Kapitan, Tomis. “Terrorism” As a Method of Terrorism, ed: G. Meggle, Ethics of Terrorism and Counter Terrorism içinde, Ontos-Heusenstamm, 2004.

Kapitan, Tomis. The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences, Journal of Political and Military Sociology, Summer 2002.

Karlığa, Bekir. Cihad ve Terör, Karizma, Mart  2002.

Kelsay, John. Islam and War,  John Knox Press, 1999.

Kırbaşoğlu, M. Hayri. İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, Ankara Okulu Yayınları, 1999.

Kırbaşoğlu, M. Hayri. Alternatif Hadis Metodolojisi , Kitabiyat, 2004.

Kuran-ı Kerim, μτφρ: Ali Bulaç, Bakış Yayınları.

Machiavelli, Niccollio. Discourses, μτφρ:  Leslie J. Walker,  Penguin Books, 1955.

Morgenthau, Hans J. Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, Alfred A. Knopf, 1978.

Özaydin, Abdulkerim.   “Hassan Sabbah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,Cilt 16 , Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997.

Özel, Ahmet. “Cihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, Cilt 7, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993.

Pazarcı, Hüseyin. Uluslararası Hukuk, Turhan Kitabevi, 2005.

Rapoport, David C. Some General Observations on Religion and Violence, Journal of Terrorism and Political Violence, No:3, 1991.

Rawls, John. The Law of Peoples, Harvard University Press, 2002.

Reich, Walter. Origins of Terrorism, Woodrow Wilson Center Press, 1990.

Schmidt, Alex. Albert Jongman, et al, Political Terrorism, Transaction Books, 1988.

Swetham, Michael S. Alexander,Yonah. Bir Terörist Ağının Profili:Usame  Bin Ladin,  Güncel Yayıncılık, 2001.

Terrorism Definitions ( Code of Federal Regulations, 28 Section 0.85)

http://www.pa-aware.org/what-is-terrorism/pdfs/B-2.pdf , 20 Nisan 2006.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi. Hak Dini Kuran Dili, Cilt 4, Zehraveyn.

Sözen,  Ahmet. Küreselleşmenin Getirdikleri ve ABD’nin İkilemi, Karizma, Ocak,Subat,Mart  2002.

Said, Abdul Aziz. Sharify-Funk, Meena. Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam,  ed: Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk, Cultural Diversity and Islam , University Press of America,2003.

Tavlas, Nezih. Terörü Tanımlamak, Strateji Dergisi, 2, 1995.

Walzer, Michael. Just and Unjust Wars, Basic Books, 1992.

Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, Blackwell Publishing, 2001.

[1] Ένα μεγάλο μέρος του συγκεκριμένου άρθρου συνέγραψα την περίοδο που ήμουν επισκέπτης-καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Τόκιο. Ευχαριστώ το Πανεπιστήμιο Τόκιο και τους αξιότιμους πανεπιστημιακούς δασκάλους Μασατάκα Τακεσίτα και Χαρούν Ανάϊ που συνέβαλλαν στην υλοποίηση της εργασίας μου.

[2] Λεβιάθαν είναι ένα θαλάσσιο τέρας που αναφέρεται στη Παλαιά Διαθήκη. Είναι το όνομα του βιβλίου του Τόμας Χομπς στο πεδίο πολιτικής επιστήμης και φιλοσοφίας. Με το Λεβιάθαν ο Χομπς νομιμοποιεί την απόλυτη δύναμη του κυρίαρχου κυβερνήτη λέγοντας ότι είναι χειρότερο να επικρατήσει το χάος στην κοινωνία.

[3] Jacques Derrida, Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, A Dialogue with Jacques Darrida, συνέντευξη της Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror içinde, μτφρ: Pascale-Anne Brault and Michael Nass,επιμέλεια: Jacques Derrida, (The University of Chicago Press, 2003), σελ. 106-107

[4] Nezih Tavlaş, Terörü Tanımlamak, (Strateji Dergisi, Sayı 2, 1995), s. 125

[5] Παρόλο που οι περισσότεροι άνθρωποι ασυνείδητα χρησιμοποιούν με τον συγκεκριμένο τρόπο την έννοια της τρομοκρατίας δεν νομίζω κανείς να ισχυριστεί ότι υπάρχει μια «ιδέα» που αντιστοιχεί με την τρομοκρατία σε ένα πλατωνικό κόσμο.

[6] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, (Blackwell Publishing, 2001). Το βιβλίο αυτό είναι το έργο του Wittgenstein όπου προβάλλει τη φιλοσοφία της δεύτερης περιόδου.

[7] Michel Foucault, Power, Right, Truth, ed. Robert E. Goodin and Philip Pettit, Contemporary Political Philosophy , (Blackwell Publishers, 2002), s. 543

[8] Bruce Hoffman, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), s. 15

[9] Bruce Hoffman, ibid, s. 31

[10] Terrorism Definitions, www.fbi.gov/publications/terror/terror2000_2001.html ,Code of Federal Regulations άρθρο 28. Maddesi, κεφ. 0.85, (20 Απριλίου 2006)

[11]Tomis Kapitan, “Terrorism” as a Method of Terrorism, ed: G. Meggle, Ethics of Terrorism and Counter Terrorism’in , (Ontos-Heusenstamm, 2004), s. 23

[12] Jurgen Habermas, Fundamentalism and Terror, A Dialogue with Jurgen Hobermars, Giovanna Borradori’nin röportajı, Philosophy in a Time of Terror içinde, μτφρ: Luis Guzman, επιμέλεια: Jurgen Habermas, (The University of Chicago Press, 2003), σελ.28

[13] Mehmet Ali Civelek, Küreselleşme ve Terör, Saldırganlık Gerçeği, (Ütopya Yayınevi, 2001), σελ. 288

[14] Jacques Derrida, Ibid, s.103

[15] C.A.J. Coady, The Morality of Terrorism, (Philosophy 60, 1985), σελ. 47

[16] C.A.J. Coady, ibid, σελ.63-64

[17] Tomis Kapitan, ibid, p.28, ayrıca bakınız; Tomis Kapitan, The Rhetoric of Terrorism and Its Consequences, (Journal of Political and Military Sociology, Summer 2002)

[18] Deniz Ülke Arıboğan, Tarihin Sonundan Barışın Sonuna, (Timaş Yayınları, 2003), σελ.78

[19] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, (Ankara Okulu Yayınları, 1999), σελ. 14-15

[20] Abdülkerim Özaydın, “Hasan Sabbah” maddesi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, τόμος 16  (Türkiye Diyanet Vakfı, 1997) σελ. 348-350

[21] John L. Esposito, Unholy War, (Oxford University Press, 2002), σελ. 34

[22] Michael S. Swetham, Yonah Alexander, Bir Terörist Ağının Profili: Usame Bin Laden, (Güncel Yayıncılık, 2001), σελ. 129-130

[23] David C. Rapoport, Some General Observations on Religion and Violence, (Journal of Terrorism and Political Violence, no:3, 1991), σελ. 122

[24] Bekir Karlığa, Cihad ve Terör, (Karizma, Mart, 2002), σελ. 118-119

[25] Kuran-ı Kerim, μτφρ: Ali Bulaç, (Bakış Yayınları), σελ. 119

[26] Kuran-ı Kerim, ibid. σελ. 30

[27] Kuran-ı Kerim, ibid. σελ. 201

[28] Ahmet Özel, άρθρο “Cihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, τόμος 7, (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993), σελ. 528-529

[29] Kuran-ı Kerim, ibid. σελ. 116

[30] Kuran-ı Kerim, ibid. σελ. 115

[31] Kuran-ı Kerim, ibid. σελ. 116

[32] Hasan Elik, Dini Özünden Okumak, (Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2004), σελ. 165-182

[33] Ahmet Özel, ibid, σελ. 529

[34] Muhammed Esed, Kuran Mesajı, çev: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, (İşaret Yayınları, 1996), σελ. 30-31

[35] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 62

[36] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 37.

[37] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 358

[38] İsmail Al-Faruqi, The Nature of Islamic Da’wah, Christian Mission and Islamic Da’wah , (The Islamic Foundation, 1982), s. 33-38

[39] Walter Reich, Origins of Terrorism, (Woodrow Wilson Center Press, 1990), σελ. 121

[40] Bruce Hoffman, Inside Terrorism, (Columbia University Press, 1998), σελ. 89

[41] Niccollio Machiavelli, Discourses, μτφρ: Leslie J. Walker, (Penguin Books, 1955), σελ. 135

[42] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 284

[43] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 289

[44] Hüseyin Pazarcı, Uluslararası Hukuk, Turhan Kitabevi, (2005), σελ. 512-513

[45] Ali Coşkun, Mehdilik Fenomeni , (İz Yayıncılık, 2004), σελ.343-345

[46] M. Hayri Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi , (Kitabiyat, 2004), σελ. 369-370

[47] Timothy R. Furnish, Bin Laden: The Man Who Would Be Mahdi, (The Middle East Quarterly, Spring 2002)

[48] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 30

[49] John Kelsay, Islam and War , (John Knox Press, 1999), σελ.76

[50] Kuran-ı Kerim, ibid,σελ. 114

[51] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 329

[52] John Rawls, The Law of Peoples, (Harvard University Press, 2002), σελ. 91

[53] Immanuel Kant, Sürekli Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme, μτφρ: Nejat Bozkurt, Seçilmiş Yazılar içinde, (Remzi Kitabevi 1984) σελ. 233

[54] Muhammed Hamidullah, άρθρο“Hudeybiye Antlaşması”,  Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, τόμος 18, (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993) σελ. 297-299

[55] Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, τόμος 4, (Zehraveyn), σελ. 278-279

[56] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 115

[57] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 166

[58] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 63

[59] Kuran-ı Kerim, ibid, σελ. 115

[60] Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, μτρφ: Thomas McCarthy, τόμος 1, (Beacon Pess, 1985)

[61] David Rapoport, ibid, σελ. 118

[62] Hans J. Morgenthau, Politics Among Nations: The Struggle for Power and Peace, (Alfred A. Knopf, 1978)

[63] Immanuel Kant, ibid, σελ. 128

[64] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and The Remaking of World Order, (Simon and Sshuster, 1997)

[65] Giovanna Borradori, Philosophy in a Time of Terror, (The University of Chicago Press, 2003), σελ. 65

[66] Ahmet Sözen, Küreselleşmenin Getirdikleri ve ABD’nin İkilemi, (Karizma, Ocak-Mart 2002), σελ. 55

[67] Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk, Dynamics of Cultural Diversity and Tolerance in Islam, Cultural Diversity in Islam  içinde, ed. Abdul Aziz Said, Meena Sharify-Funk,  (University Press of America, 2003), σελ. 19

[68] Immanuel Kant, ibid, σελ. 230

[69] Michael Walzer, Just and Unjust Wars, (Basic Books, 1992), σελ. 252

[70] Michael Walzer, ibid, σελ. 259

[71] Michael Walzer, ibid, σελ. 254

[72] John Rawls, ibid, σελ. 98

[73] Andrew Fiala, Terrorism and The Philosophy of History: Liberalism, Realism and Supreme Emergency Exemption, (Essays in Philosophy, April 2002)

[74] Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, μτφρ: James Creed Meredith, (Clarandon Press, 1978)

[75] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, (Harvest Books, 1973)

Tanrı Parçacığı : Felsefi Bir Değerlendirme

Makaleyi ücretsiz PDF olarak indir

Yazar: Prof. Dr. Dr. Caner Taslaman

ÖZET

Son yıllarda hiçbir bilimsel konu “Tanrı Parçacığı” (Higgs Bozonu) ve onla ilgili CERN’de yapılan deneyler kadar geniş halk kitlelerinin ilgisini çekmedi. Bu makalede, önce, bu parçacığın ne olduğu ve CERN’de neler olup bittiği kısaca tanıtılacaktır. Sonra bu parçacığın Tanrı’nın varlığını veya yokluğunu ispat ettiği şeklindeki hatalı yaklaşımlar düzeltilmeye çalışılacaktır. Ayrıca bu parçacıkla Tanrı’nın gizliliği arasında kurulabilecek analoji ele alınacaktır. İlaveten insan zihninin matematiği kullanarak evreni anlamasından nasıl felsefi çıkarımlar yapılabileceğine de değinilecektir. Son olarak, bu parçacığın bulunmasıyla fiziğin temel sorunlarının çözülüp çözülmediği ve bilimin sınırlarının ne olduğu incelenecektir.

Anahtar Kelimeler: Tanrı Parçacığı, Higgs, din felsefesi, bilim felsefesi, bilim-din ilişkisi
READ MORE…

Ahlak Allah’a Götürür Mü ?

Deneyler, henüz bir öğrenme süreci yaşamamış bebeklerde bile empatinin ve iyiyi kötüye tercih eden bir sezginin, adalet duygusunun bulunduğunu göstermektedir.

Ahlak” diğer birçok din açısından olduğu gibi İslam dini açısından da oldukça önemli bir konudur. Felsefe tarihi incelenirse, “ahlakın doğuştanlığı” iddiasına, temel olarak, üç tür cevabın verildiği görülür: Bunlardan birincisi insanların “boş levha” (tabula rasa) bir zihinle doğduğu, yani ahlakın doğuştan olmadığı iddiasıdır. İkincisi insanların doğuştan sahip olduğu ahlaki özelliklerin tesadüfi doğal süreçlerle oluştuğu iddiasıdır. Üçüncü ve bu yazıda en iyi açıklama olduğunu savunacağım iddia ise bu özelliklerin, Allah tarafından insanlara yerleştirildiği düşüncesidir.

Doğuştan ahlaki özelliklere sahip miyiz?

Doğuştan ahlaki özelliklerin var olduğunu modern psikoloji ve bilişsel bilimler alanından gelen birçok veri desteklemektedir ki, bu verilerin çoğu yenidir ve önemli bilimsel dergilerde yayımlanmışlardır. Birçok felsefeci “empati”nin, ahlakın en temel unsurlarından biri olduğunu söylemiştir. Simner ve Dimion gibi psikologlar, yeni doğmuş bebeklerin başka bebeklerin ağlamasına verdikleri reaksiyonları deneysel çalışmalarında gözleyerek, doğuştan “empati” gibi çok kompleks bir özellikle ilgili unsurlara sahip olduğumuzu gösterdiler. Birçok farklı deneyde, yeni doğan bebeklerin, başka bebeklerin ağlamasını duyunca ağlamaya başladıkları ve stres özellikleri gösterdikleri saptanmıştır. Bu reaksiyonların gerçekten ağlamaya karşı mı, gelen sese karşı mı olduğunun anlaşılması için yeni doğan bebeklere aynı şiddette başka sesler, sentetik ağlama veya kendi ağlamaları dinletilmiş, ancak bebekler bu seslere karşı diğer bebeklerin ağlamasına gösterdikleri reaksiyonu göstermemişlerdir.

Hamlin, Wynn, Bloom ve diğer bazı psikologlar, bir yaşın altındaki bebekler için; içinde yardımcı, engelleyici ve nötr kuklaların olduğu deneyler oluşturdular. Çocuklara kuklalar seyrettirildikten sonra çocuklar, yardımcı ve engelleyici kuklalar arasında tercihte bulunmak için teşvik edildiler ve çocukların belirgin şekilde yardımcıları engelleyicilere tercih ettikleri görüldü. Çocuklar yardımcı ile nötr kuklalar arasında yardımcıyı, engelleyici ile nötr kuklalar arasında ise nötr olanı seçtiler.

Diğer bazı deneylerde, iki yaşın altındaki çocuklara, top oynayan ve bazılarının “iyi” bazılarının “kötü” olduğu kuklalar seyrettirildi. Çocukların önüne bu kuklalar getirildiğinde; “iyi kuklaları” ödüllendirdikleri “kötü kuklaları” cezalandırdıkları (örneğin kafalarına vurdukları) gözlemlendi. Bebeklerin, bir öğrenme süreci olmaksızın yaptıkları bu tercihler, doğuştan ahlaki özelliklerimiz olduğunun deneysel destekleridir. Empati gibi çok kompleks bir kavramı, iyiyi kötüye tercih eden bir sezgiyi, ödüllendirme ve cezalandırmayı kapsayan bir adalet değerlendirmesini gerektiren bu tip yargıların; bir öğrenme süreci olmadan bu kadar küçük yaşta kullanılması, bunların doğuştan var olduğunun bir göstergesidir. Yakın dönemde -az bir kısmına burada değinilen- birçok bilimsel çalışma, ahlak ve diğer alanlarda “boş levha” zihin görüşüne tamamen veda edilmesi gerektiğini ortaya koymuştur.

Tesadüflerin eseri mi, Allah’ın planı mı?

Doğuştan ahlak ile ilgili özelliklere sahip olduğumuzu kabul eden bazı ateistler, bu özellikleri, kör-tesadüfi süreçlerle, özellikle de doğal seleksiyonla açıklamaya çalıştılar. Burada altı çizilmesi gerekli önemli husus şudur: Tektanrılı dinler açısından önemli olan, bu doğuştan özelliklerin; evrim veya doğal seleksiyonla oluşup oluşmadığı değil, kör-tesadüfi süreçlerle mi yoksa Allah’ın planıyla mı oluştuğudur. Zira İslam gibi tektanrılı dinlerde, Allah’ın yaratışlarını, en çok “aracı-sebepler” vasıtasıyla meydana getirdiğine inanılır: Allah, yağmuru yağdırırken bulutları, insanı yaratırken anne ve babasının bir araya gelmesini aracı-sebepler olarak kullanır. O zaman -her ne kadar çok tartışılmış olsa da- Allah’ın, evrimi ve doğal seleksiyonu aracı-sebepler olarak kullanmış olmasında temel tektanrıcı inançlara aykırı bir yön bulunmadığı kanaatindeyim. Nitekim doğal seleksiyonlu evrim teorisinin babalarından Wallace’ın, Neo-Darwinizm’in babalarından Dobzhansky’nin ve insan genomu projesinin başındaki Collins’in de içinde yer aldığı birçok ünlü biyolog, felsefeci ve ilahiyatçı, tektanrılı dinlerle evrim teorisini çelişkili görmemişlerdir.

Doğuştan ahlaki özelliklerimizin Allah’ın bir planı ile oluştuğu görüşünün, bunların kör-tesadüfi süreçlerle oluştuğu görüşünden daha iyi bir açıklama olduğunu, iki hususa dikkat çekerek savunacağım: 1.Ahlaki farkındalık; 2. Rasyonel temel

Ahlaki farkındalık

Genel tektanrıcı inanç, insanların hayvan ve bitkilerden farklı bir şekilde ahlaki sorumluluğu olduğu yönündedir. Kendi türünden birine yardım etmek gibi, insan ve bazı diğer canlılarda gözlenen benzer bir “fedakar” davranışı örnek olarak ele alırsak, bunun “ahlaki farkındalık” ile yapılıp yapılmamış olması arasında önemli fark vardır. Hayatını feda edecek şekilde “fedakar” bir davranışı yapan arıların, bu davranışlarını, bilinçli bir şekilde iyi-kötü ve doğru-yanlışın “farkında” olarak ve ahlaki tercihte bulunarak değil de, genlerinde bulunan kodun “farkındalıksız” uygulayıcıları olarak gerçekleştirdikleri hususunda böcekbilimcilerin çoğunluğu hemfikirdir. İnsanların doğuştan ahlaki özellikleri ise, sadece otomat gibi bir hedefe yönelmelerinin ötesinde, diğer canlılardan farklı bir şekilde “iyi-kötü, doğru-yanlış, adaletli-adaletsiz” gibi temel kavramların “farkındalığıyla” ahlaki seçim yapacak bir kapasiteyi de kapsamaktadır.

Kör-tesadüfi süreçler sonucunda, “ahlaki farkındalık” gibi çok kompleks ve insana has bir özelliğin ortaya çıktığı iddiası mantıklı gözükmemektedir. Fakat kör-tesadüfleri dışlayan ve ahlaka, Allah’ın yaratma planı içerisinde özel anlamlar yükleyen tektanrıcı dinler açısından, diğer canlılardan farklı olarak insana has ve kompleks böylesi bir özelliğin verildiğini düşünmek için –R. Swinburne’ün de dikkat çektiği gibi- iyi nedenler vardır. Sonuçta insanların, doğuştan sahip olduğu “ahlaki farkındalık”  özelliğinin olması, Allah’ın insanı yarattığı doğruysa olası bir beklentiyken, ateist yaklaşım doğruysa umulmayacak bir özelliktir. “Neden insana has ve kompleks bir özellik olan ‘ahlaki farkındalık’ oluştu?” sorusu, Allah’ı merkeze alan bir varlık anlayışı (ontoloji) içerisinde ateist anlayıştan daha iyi cevap bulmaktadır.

Ahlakın rasyonel temeli ve Allah

Burada yanlış bir anlama olmaması için şu hususun altını çizmeliyim: Birçok ateist, tektanrılı dinlerin inananlarından elbette çok daha ahlaklı olabilir. Ateist böyle olmakla, başta bahsedilen doğuştan özelliklerle uyumlu davranmaktadır. Fakat burada tartışılan sorun “ahlaklı olup olmama” değil, bu halin “rasyonel temelinin” olup olmamasıdır.

Ateistler, söz konusu doğuştan özellikleri kör-tesadüfi süreçlerin neticesi olarak değerlendirdikleri için, ateist biyologlar Ruse ve Wilson gibi, ahlakı bir “yanılsama” olarak görmek durumundadırlar. (Nietzsche ve Sartre gibi ünlü ateist filozoflar da Allah’ın yokluğunda ahlaki değerlerin doğruluk değeri kalmayacağına dikkat çekmişlerdir.) Ahlakın en önemli özelliklerinden biri “bağlayıcılığı”dır. Ancak “öldürmeyeceksin” veya “çalmayacaksın” gibi ilkelerin bağlayıcı özelliğine “rasyonel temel” bulunabilirse, ahlakın rasyonel temeli olduğu söylenebilir. Doğuştan ahlaki özelliklerimiz, ahlaki eylemin gerçekleşmesine bir destek olmasının yanında, kompleks ahlaki kavramları bilmemizi ve ahlaki farkındalığa sahip olmamızı sağlamaktadır; fakat bu özellikler, kör-tesadüfi süreçlerin bir ürünü olarak kabul edilirse, ahlaki emirlerin bağlayıcılığı için “rasyonel temel” sunamaz. İnsanların çıkarları, arzuları ve tutkuları -kimi zaman- ahlaki gerekliliği yerine getirmemeye sebep olabilir.

Örneğin yere düşen, içi para dolu bir cüzdanın, hiç kimsenin görmeyeceğinin garanti olduğu ve bu parayla hayatın sonuna kadar rahat yaşanabileceği bir durumda, “çalmayacaksın” ahlaki ilkesi gereğince alınmaması için, -Allah’ın varlığı yok kabul edildiğinde- herhangi bir “rasyonel temel” bulunamaz. Bahsedilen doğuştan özellikler veya çeşitli kültürlerin verdiği eğitimin şekillendirmesi elbette parayı iade etmeyi sağlayabilir ama bunun “rasyonel temeli” ateist dünya görüşüyle gösterilemez. Zira natüralist-ateist anlayışa göre doğa dışında varlık yoktur; fiziksel olarak doğa ise itme-çekme, dalga-parçacık, madde-enerji gibi unsurlardan oluşmuştur ve doğanın bu özelliklerinin hiçbirisinde, ahlakın zaruri şartı olan bağlayıcılığının temellendirilebileceği bir zemin bulunamaz. Fakat insanın üstünde bir otorite olan Allah’ın emirleri, her koşulda, ahlakın bağlayıcılığı için gerekli “rasyonel temeli” sağlamaktadır. İnsanı kör-tesadüflerin sonucu kabul eden bir anlayış, insanın diğer canlılardan farklı olarak ahlaki özellikleri olması gerektiği görüşüne “rasyonel temel” bulamaz. Bu anlayışı kabul edenler, ellerini yıkarken bakterileri öldürmeleriyle, suçsuz bir insanı öldürmeleri arasındaki fark gibi, çok temel bir ahlaki görüşü bile temellendiremezler. Her şeyin tesadüflerle birbirinden evrimleştiği bir anlayış açısından, insan hayatını bakterilerden daha anlamlı kılacak “rasyonel temel” nedir?

Burada ateistlerin cevap vermesi gereken çetin soru şudur: Neden doğa, ancak Allah varsa “rasyonel temeli” olacak doğuştan ahlaki özellikler oluşturmuştur? Doğal süreçleri Allah’ın aracı-sebepleri olarak gören tektanrıcı dinler açısından, bu doğal süreçlerin, gözümüzü Allah’a çevirtmesi beklenecek bir durumdur. Fakat ateist doğa anlayışı açısından, sadece bu dünyadaki yaşam ve genleri aktarma mücadelesiyle ilgili olarak oluştuğu düşünülen doğuştan ahlaki özelliklerimizin, ahlaklı yaşama ilkesini “rasyonel” kılacak bir yönü yoktur.

Sonuçta modern bilimin verileri, doğuştan ahlaki özelliklerimizin var olduğunu göstererek “boş levhacı” yaklaşımları geçersiz kılmıştır. İnsanların doğuştan sahip oldukları, insan türüne has ve çok kompleks bir özellik olan “ahlaki farkındalık” ve bu doğuştan özelliklerin ancak Allah varsa “rasyonel temel” bulacak olması; bahsedilen doğuştan özelliklerin Allah tarafından insanlara yerleştirildiği görüşünün ateist yaklaşımdan daha iyi bir açıklama olduğunu göstermektedir.

Arzu Delili : Arzulardan Allah’a

Sesli Kitap İndir
Arzu Delili

Arzulardan Allah’a


ARZULARDAN ALLAH’A
Yayınevi: İstanbul Yayınevi
Sayfa Sayısı: 85
ISBN: 978-605-6621208
SATIN AL

İnsanların en temel özelliklerinin başında doğal arzuları gelmektedir. Bu çalışmada insanların altı tane doğal ve temel arzusu ele alınıyor. Bunlar; yaşam arzusu, korkuların giderilmesi arzusu, mutluluk arzusu, gaye arzusu, şüpheden uzak bilgi edinme arzusu ve başkaları tarafından iyi davranılma arzusudur. Bütün bu doğal ve temel arzularımızın karşılanması, Allah merkezli bir varlık anlayışını (ontolojiyi) gerektirmektedir.
Burada sunulan ‘arzu delili’yle; teizmin yani Allah inancının, ateizmden daha rasyonel olduğu ortaya konuldu. Ayrıca Allah’ın önemli sıfatları bu delille temellendirildi. Bununla birlikte insanların, içlerindeki arzulardan dolayı Allah’ın varlığını uydurduğunu iddia eden natüralist-ateist felsefeci ve psikologların yaklaşımındaki hata gözler önüne serildi.
Allah’ın varlığının delillerini, kanıtlarını arıyorsanız; Caner Taslaman’ın Arzulardan Allah’a kitabı, Allah’ın varlığı hakkında okunması gereken en güzel kitaplardan biridir. Fıtrat Delillerinden biri olan Arzu Delili, Allah’ın varlığı hakkındaki önemli konulardan biridir. Allah var mı?, Allah yok mu?, Allah’ın varlığının kanıtları-delilleri nelerdir?, Allah’ın varlığı nasıl kanıtlanır? Gibi sorulara bu kitapta cevap bulabilirsiniz. Tarihin en ünlü ateistleri, insanların arzularının tatmininin Allah’ın varlığını gerektirmesini, insanların Allah’ın varlığını uydurma sebebi olarak göstermeye çalışmışlardır. Oysa burada, ateist filozofların boğulduğu yerde yaşam suyunun olduğu gösteriliyor. İnsan arzularını en iyi şekilde Allah’ın bunları bu şekilde yaratmasının açıkladığını ortaya konuluyor.

TASARIM DELİLİ: BİR KUR’AN DELİLİNİN MODERN BİLİMLERİN IŞIĞINDA DEĞERLENDİRİLMESİ


Makaleyi PDF olarak indir

Tasarım delili ile varlıklardaki düzen ve gayesellik gibi unsurlardan yola çıkılarak, bu varlıkların Tasarımcısı’nın varlığına ve bu Tasarımcı’nın kudreti, bilgisi, hâkimiyeti gibi sıfatlarına ulaşılır. Kısacası, Kur’an’da dikkat çekilen Allah’ın birçok sıfatı bu delil ile temellendirilir. “Tasarım delili” ile kastettiğim delil; düzen ve gaye delili, inayet ve ihtirâ delili, teleolojik delil gibi farklı isimlerle tarihsel süreçte dile getirilmiştir.1 Birçok İslam felsefecisinin kelamcısının savunduğu bu delili İbn Rüşd “Kur’an delili” olarak görmüştür.2 Gerçekten de Allah’ın yarattıkları üzerinde düşünmeye, bunlardan sonuçlar çıkarmaya yönelik yüzlerce Kur’an ayetini hatırladığımızda; bunlardan Allah’ın varlığını ve sıfatlarını temellendiren “tasarım delili”nin, İbn Rüşd’ün dediği gibi “Kur’an delili” olduğunu anlarız. Burada, bu “Kur’an delili”, modern bilimin verilerinin ışığı altında bir kez daha -kısa bir şekilde- dile getirilecektir.

Allah’ın varlığını temel alan teizmin yaklaşımıyla, madde dışında hiçbir varlık kabul etmeyen materyalizmin/natüralizmin/ateizmin yaklaşımı arasındaki çatışkıyı beş husus üzerinden değerlendirebiliriz. Bu beş hususu, modern bilimin verileri ışığında formüle edilen “tasarım delili”nin perspektifiyle irdelediğimizde; teizmin yaklaşımının ateist yaklaşımdan çok daha rasyonel ve tutarlı olduğu görülecektir.
READ MORE…

KUR’ANİ-BİLİMSEL-TEOLOJİ, BİLİMSEL-KUR’ANİ-TEOLOJİ VE KUR’ANİ-AHENKSEL-TEOLOJİ

Makaleyi PDF olarak indir

ASTRONOMİ VE FİZİK ALANINDAN ÖRNEKLERLE

Kuran’ın Tüm “Özellikleri”ni ve “Olağanüstülükleri”ni “Bütünsel” Değerlendirmek

Kur’an ile modern bilimler arasında ilişki kurarak teolojik sonuçlar çıkarmadan önce göz önünde bulundurmamız gerekli çok önemli bazı hususların altını çizmeliyim. Kur’an birçok önemli “özelliği” olan “tek bir Kitap”tır. Birçok “özelliğin” hepsini kendinde toplayan “tek bir Kitab”ın içinde, küçük bir kısmına değineceğim, “olağanüstü” özellikler açığa çıkmaktadır. Bu çok önemli “özellikleri” olan “tek bir Kitap”ta bahsedeceğimiz “olağanüstülükleri” gözlememiz; bu “özellikler”in de, “olağanüstülükler”in de önemini kat ve kat arttırmaktadır. Kur’an’ın modern bilimlerle açığa çıkan olgularla ilginç bağlantıları, gerçek değerini; bu “bütünselliğe” vurgu ve Kur’an ile ilgili “bütünsel” resimde ancak ufak bir noktaya projektör tutabildiğimizin bilincinde olmakla bulacaktır. READ MORE…

Tags: , ,

DİN FELSEFESİ AÇISINDAN İZAFİYET TEORİSİ

Makaleyi PDF olarak indir

Modern fiziğin makro âlemde (atom-üstü seviyede) en önemli teorisi izafiyet teorisidir. Fizik açısından bu kadar önemli olan bu teorinin felsefî açıdan da pek çok kayda değer sonucu olmuştur. Bu makalede önce izafiyet teorisi kısaca tanıtılacak, sonra bu teorinin felsefî sonuçlarından sadece din felsefesi açısından önemli gördüğümüz birkaçına değinilecektir. İlk olarak izafiyet teorisinin, postmodernizmin en merkezi görüşlerinden olan ‘değerlerin izafiliği’ ile bir ilgisi olup olmadığı irdelenerek, ‘değerlerin izafiliği’ ile bir ilgisi olmadığı gösterilmeye çalışılacaktır. İkinci olarak bu teorinin milyarlarca yıllık zaman süreçlerini önemsizleştirmesinin, Tanrı-evren ilişkisini anlayış tarzımıza ne şekilde açılımlar getirebileceği ele alınacaktır. Son olarak ise bu teorinin, tektanrıcı dinlerin bazı inançlarının anlaşılma tarzına sağlayabileceği katkılar incelenecektir. READ MORE…

Tags: , ,

DİN FELSEFESİ AÇISINDAN ENTROPİ YASASI

Makaleyi PDF olarak indir

Termodinamiğin ikinci yasası, evrenin en temel yasalarından biri olarak kabul edilir ve entropi yasası diye de bilinir. Bu yasa, evrende düzensizliğin sürekli olarak tek yönlü bir şekilde arttığını söyler. Teistler ile ateistler arasında tarih boyunca sürmüş olan evrenin başlangıcı ve sonu olup olmadığına dair tartışmalar açısından bu yasanın önemi büyüktür. Ayrıca entropinin, din felsefesinin önemli konuları olan “tasarım kanıtı” ve “mucize sorunu” açısından da göz önünde bulundurulması gerekir. Makalenin başında entropinin ne olduğunun ve fizik ile felsefedeki entropi ile ilgili bazı önemli meselelerin tanıtımı yapıldıktan sonra, bu yasanın din felsefesi açısından sonuçları dört maddede incelenecektir. Bu maddelerin birincisi evrenin sonu, ikincisi evrenin başlangıcı, üçüncüsü tasarım kanıtı, dördüncüsü ise mucize sorunu hakkındadır. READ MORE…

Tags: , , , , , , , ,

TANRI-EVREN İLİŞKİSİ AÇISINDAN DETERMİNİZM, İNDETERMİNİZM VE KUANTUM TEORİSİ

Makaleyi PDF olarak indir

Modern fiziğin makro alemdeki en önemli teorisi izafiyet teorisi, mikro alemdeki (atom-altı) en önemli teorisi ise kuantum teorisidir. Bu makalede, daha önceden doğa bilimlerine hakim olan determinist evren görüşünün, ilk olarak kuantum teorisiyle nasıl sarsıldığı incelenecektir. Ayrıca bu teorinin ontolojik indeterminist bir evren olduğunu söyleyen yorumunun Tanrı-evren ilişkisine, mucizeler ve özgür irade sorunlarına getirdiği yeni bakış açılarını göstermeye ve bu konudaki farklı görüşleri tartışmaya çalışacağız. Bu makaleyle, kuantum teorisinin Tanrısal müdahaleyi, mucizelerin ve özgür iradenin varlığını ispat ettiğini söylemiyoruz; yani doğal teoloji yapmıyoruz. Fakat, modern bilim açısından, Tanrısal müdahalenin ve mucizelerin gerçekleşmesinin imkansız olduğunu, çünkü bunun, doğa yasalarının ihlal edilmesi anlamına geldiğini iddia eden görüşün, yanlışlığını göstermeye çalışıyoruz. Kısacası doğanın teolojisinin yapılmasının modern bilimin yasaları çerçevesinde de mümkün olduğunu (bu görüşün bilimsel olarak doğru olduğunu değil) savunuyoruz. Bunu yaparken ‘mümkün’ü göstermeye çalışmamızın, ‘olan’ ile ilgili bir iddia taşımadığını özellikle belirtmek istiyoruz.

READ MORE…

Tags: , , , , , , , , ,